别睡去，别睡去，工作吧，
不要让劳动停顿，
别睡去，与昏睡搏斗，
像飞行员，像星星。
别睡去，别睡去，艺术家，
不要沉湎于睡眠，
你已被永恒俘虏，
抵押给了时间。
本世纪最后十年，俄罗斯精神日历揭扉于一名诗人的百年诞辰。
一九九○年二月十日，莫斯科城郊别烈杰尔基诺紧靠公墓和冷杉林的帕斯捷尔纳克墓地，世界各国诗人在圣歌和祭祈仪式中向已故诗人作世纪性的告别。翌日，帕斯捷尔纳克纪念晚会和国际帕斯捷尔纳克学术会议分别在莫斯科大剧院和作家之家举行。联合国教科文组织也已在一年前将一九九○年定为“帕斯捷尔纳克年”。
苏俄著名诗人沃兹涅克斯基在题为“帕斯捷尔纳克的世纪”的纪念文章中写道：
二十世纪选择了帕斯捷尔纳克，用以解决诗人与帝国、权力与精神独立这永恒的俄罗斯矛盾。
这次世纪性和世界性的诗人聚会及其对帝国首都的精神入侵，标志着诗歌意志的历史性胜利：诗人与帝国、精神独立与权力的永恒矛盾，第一次由前者而不是后者来判定关系规则，第一次不是用暴力而是以词语来判别善恶是非，用瑞典皇家科学院常务秘书斯图尔·艾伦的话，就是：
诗人承担着衡量、检查、质疑的主要作用。诗歌成为与时间、变形原则抗衡的决定性力量。诗人在专制社会表面的沉默……的信息洪水中成为发言人。
帕斯捷尔纳克一九五八年获得诺贝尔文学奖，两年之后即抑郁而亡。诗人被称为“叛徒”、“敌人”、“颓废的形式主义者”和“反革命雇佣文人”，面临被开除国籍，驱逐出国的危险，他曾写信给苏联领袖说：“对我来说，离开自己的祖国不啻是死亡。因此，我请求你不要对我采取这种断然的措施。我可以老实地说，我确实为苏联文学做了些事情，将来对苏联文学可能还有用处。”当然，他到死也未能再发表一行诗。一九七○年，索尔仁尼琴也拒绝前往瑞典领取诺贝尔文学奖，但是他在对这一荣誉表示感谢的同时，写信公开谴责帝国对自由的否定，并指责苏联东正教会对帝国的屈服。直到一九七四年被强行驱逐出境，他都在与帝国领袖、警察、暗探和文学检查官对峙。一九八七年，出身彼得堡的约瑟夫·布罗茨基，作为本世纪第五名俄裔诺贝尔文学奖获得者，在那个讲坛上感叹道：
从彼得堡到斯德哥尔摩是一段漫长曲折的路程。
帕斯捷尔纳克的复活，索尔仁尼琴的存在和布罗茨基的感叹，与之对应的是苏联斯大林、赫鲁晓夫和勃烈日涅夫三个时代的终结。在俄国历史上，诗人命运与帝国兴亡难以分离，由此产生了俄国文学的全部特点。在本世纪，俄罗斯诗人成为与超级帝国相对峙和抗衡的最英勇的道德和精神力量，恢复了人类的拯救信念，以及对启示的信仰。帕斯捷尔纳克的胜利，宣告了本世纪帝国和权力对诗人与独立精神滥施暴力的终结，从彼得堡到斯德哥尔摩，再也不是一个人为的、苦难的地理概念，而是一个纯正的美学和诗意的空间了。
需要申明的是，本文中“诗人”一词，泛指以语言文字创造精神价值的劳动者，“帝国”一词，指对精神自由采取镇压方式的国家。要探讨“俄罗斯（这个）永恒的矛盾”，我们须先审视一下“流亡”这道二十世纪俄国文学的风景线。
自荷马、奥德维和但丁以来，流亡就是世界文学的古老母题之一。尽管“流亡”一词具有几乎无所不包的涵义（寻找家园、生存空间、个人乌托邦对全权语言体系的对抗、本体论存在的正常形态，等等），但近代欧洲式流亡及其文学，则与社会革命和政治迫害有更紧密的联系。
十八和十九世纪之交，法国既是欧洲历史风暴的中心，也是流亡文学的温床。国民公会与帝制这两个暴政，先后将自己的所有对立面：持不同政见人士、王室、教士、贵族、吉伦特派、正统党、立宪派、共和党、哲学家、平民和诗人送上断头台，或流放到帝国边界之外。近代流亡文学三个特征始告形成：流亡文人不可避免地属于那个时代的反对者；他们很难将过去的文化遗产与他们憎恶的社会现实截然分开；同时，他们大大推进了欧洲主要文化巨流的交融。流亡文学作为帝国与诗人共享的成果贯穿了整个十九世纪。德国流放了海涅，英国流放了拜伦，法国则把自己最伟大的诗人雨果流放出境。
世纪之交的流亡诗人对于未来时代怀有先知式的预见性和使徒般的热情。斯塔尔夫人——勃兰兑斯在《十九世纪文学主潮·流亡文学》中赞扬她“使流亡文学意识到它的目标和最好的倾向……回到过去的倾向和奔向未来的倾向”，使流亡文学成为新世纪“伟大文艺戏剧的序幕”——在长期流亡之后写道：
十八世纪过于绝对地宣布了原则，十九世纪可能会以过于无可奈何的态度来解释事物。十八世纪相信事物的本性力量，十九世纪只相信环境的力量。十八世纪希图控制未来，十九世纪却又仅限于努力去了解人类。
勃兰兑斯就此指出：“我们仿佛看到流亡文学的作家和作品出现在一道颤动的亮光之中。这些人站在新世纪的曙光中；十九世纪的晨曦照在他们身上，慢慢驱散笼罩着他们的奥西安式的雾气和维特式的忧郁。我们感到他们经历了一个恐怖的流血之夜，他们脸色苍白而严肃。但他们的悲痛带有诗意，他们的忧郁引人同情；他们不能不继续前一天的工作，而又不得不怀着疑虑看待那一天打下的基础；而且得费力地把一夜的浩劫留下的碎片收拾起来。”
这些悲剧气质显然适用于二十世纪俄国流亡文学。正如俄国革命与法国革命惊人的相似一样，俄国流亡文学也具备上一世纪法国流亡文学的一切特征。然而在背景、规模、性质和成就上，俄罗斯流亡文学更近于一部史诗，更加完整和成熟。
一九二一年，恩格斯的私人秘书、“第二国际”的理论领袖卡尔·考茨基在《恐怖主义和共产主义》一书中，将俄国革命与法国革命作了比较后确认，俄国布尔什维克未来的发展将导致一次新的热月九日：
他们本来是以平等的普选权选出的国民大会的坚决拥护者，可是一旦国民大会成了他们的绊脚石，他们就一脚把它踢开。他们原是死刑的坚决反对者，却建立了血腥的统治……他们在开始执政时宣称砸碎旧的国家官僚统治机器是自己的使命，却以一个新的官僚机器取而代之。他们由于军队纪律的松懈而篡夺了政权……却又建立了一支新的严守纪律的庞大军队。他们原想铲除阶级差别，却又制造新的阶级差别……最初，他们无情地剥夺资本，今天却又准备把半个俄国的矿藏拱手交给美国资本家，以换取他们的帮助……布尔什维克准备对官僚政治、军国主义和资本主义作出一切可能的让步，借以维持自己的生存。可是在他们看来，对民主作出让步等于自杀，……没有民主，俄国就要毁灭。最后的结局是可以预见的。不一定恰好在热月九日，可是我担心，离热月九日已不远了。
七十年过去了，人们不难看到，这名“无产阶级革命的叛徒”所预言的一切还是何等保守。而我们更关切的是，使十九世纪俄国文学超越帝国权力的伟大传统，还存在吗？
二十世纪俄国流亡文学得出了自己肯定的结论。
革命、内战使俄国文学的基础遭到粉碎性打击。曾经使世世代代知识分子感到激奋或震惊的大问题突然之间失去一切意义；传统主题和人物倾刻间消失殆尽；各种流派的论争都变得不可能，并且毫无意义；俄国文苑中所有的权威和偶像都黯淡无光。亚历山大·勃洛克预言道：整个知识界一夜之间就会发现，自己已身陷社会最底层——托洛茨基这名赤色犹太人已发出十多年后戈培尔博士在德国发出的同一威胁，“历史的铁扫帚会把你们和其它残渣余孽一起清除！”知识分子所珍爱的一切：精神自由，温文尔雅，忏悔，矫饰，对专制、警察和庸俗的蔑视，对生命的珍视、对苦难的抗议，以及对艺术和宗教的尊崇都变得分文不值。“军事共产主义”和“集体化”的艰苦岁月与未来主义的先知式预言和象征派那种堂皇唯美的神秘诗意毫无相似之处。小说家和诗人发现，他们唯一可做的，就是为这片产生过天才和大师的土地举行葬礼。雷米佐夫的散文《俄国大地毁灭曲》、爱伦堡的诗作《为俄罗斯祈祷》、舒米廖夫《死者的太阳》以及普宁《罪恶的岁月》都是绝望的祷文和葬辞。阿赫玛托娃厉声质问诗人们：“我们怎么会这样不负责任，竟没有觉察到雷鸣般的脚步声，在向我们宣布的，不是日历上的普通一年，而是真正灾难性的二十世纪？”这是对象征派、未来派和意象派的救世诗句“一轮巨大的辉煌无比的太阳正在升起”的反问，——阿赫玛托娃自己和其他阿克梅派诗人也曾歌颂过这轮太阳。惩罚迅速到来，逮捕、流放、苦役和枪决大规模推进。于是出现俄国历史（也是人类历史）空前绝后的流亡文学。俄国女诗人吉比乌斯一九二二年在巴黎悲叹道：整个俄国文学都流亡到国外去了！连高尔基也不例外，由于一篇反对十月革命的《不合时宜的思想》，这只海燕在明媚的意大利呆了十年。
与欧洲十九世纪流亡文学和革命——暴政——帝国的共生现象一样，二十世纪俄国流亡文学也恪守着与帝国遥相对峙的规则。半个世纪后，布罗茨基才以伤感的激情在《我们称之为“流亡”的状态》的演讲中说道：
既然我们无以寄托对美好世界的希望，既然其它道路全行不通，那么让我们相信，文学是社会具有的惟一的道德保险；它是戕害同类原则的矫正剂；它为抵挡高压政策提供了最有力的理论——内容丰富多样的人生是文学的全部内容，也是它存在的目的。
俄罗斯文学在西方的重建构成本世纪世界文学史上独一无二的奇观，这固然与俄国流亡作家的个人声望、文化素养、人数和与西方文化界的关系有关，与极权主义的俄国在两次世界大战中对西方的现实威胁及其对流亡作家的地位的影响有关；但是最主要的原因，仍然出于诗人与帝国这一俄国传统矛盾，而且更复杂和紧张。西尼亚夫斯基作为第三代俄国流亡诗人，在《大陆》季刊上发表《俄罗斯文学发展史》一文，拒不承认俄国新制度“有权代表俄罗斯文学传统”，也拒不承认“它有力量切断这个传统”。他确信，流亡文学不折不扣地是俄罗斯文学的延续部分：“一个俄国作家如果不愿意按照国家的命令去写作，他就会处在一个地下作家所处的非常危险和梦幻般的境遇之中……他就会面临各种暴力镇压和惩罚的手段。文学已成为一种禁忌、要承担风险的事业。”从整体上看，二十世纪俄国流亡文学，既是上一世纪俄国文化精神的延伸和继续，也是新时代俄国命运的特殊形式。流亡作家一开始就不是个别事件、个人生活的错位和再选择或一般的政治避难，而是具有人类意义的俄国命运在西方的承受者，绝非单纯的语言流浪，或本体存在性的、俄狄浦斯式的无家可归者。
俄罗斯流亡作家在西方的中心活动，是从源头上沉痛反思俄国极权主义的历史和文化根源，保留和继续俄国十九世纪的人道主义传统，复兴支撑俄国一千多年的东正教神学和俄罗斯基督教哲学，探寻俄国与西方世界的未来关系。别尔嘉耶夫、舍斯托夫、布尔加科夫等俄国思想家，从二十至四十年代，在巴黎、柏林、布拉格、华沙及美国等地，创立了“俄罗斯宗教哲学研究院”、“俄罗斯东正教神学研究所”、“俄罗斯科学研究所”、“俄罗斯大学”、“俄罗斯文学艺术剧院”，创办了《俄罗斯沉钟》、《俄罗斯之声》《东方与西方》《路》杂志以及《俄国新讯》（日报）《俄罗斯思想》（周刊）《面面观》《播种》（月刊）《新评论》（季刊）等。到索尔仁尼琴的流亡时代创办的《大陆》杂志，已成为现实俄国社会和精神发展的西方窗口，它除俄文外，还用欧洲几种主要语言出版，其宗旨建立在“不附带任何条件的宗教理想主义、反极权主义、民主与超党派的基础之上”，其目标是“以文学、社会、政治与宗教的健全发展”“拯救俄罗斯”。
与俄罗斯命运的精神联系，是二十世纪俄国流亡文学自下而上地发展，提供了二十世纪世界文学中人类悲剧的高峰视角，从而赢得西方文学界的尊重的根本原因。与艾略特、庞德、萨特、阿多尔诺等西方作家对人类的荒芜感和绝望心情相比，俄国流亡作家更能自觉地拒斥二十世纪独有的强大的虚无主义和末世情怀。对世界的总体观念、对人的本质的终极性评论被国家性质的意识形态化之后，极大地影响了二十世纪人类历史；价值体系、文化意识和伦理学说的冲突使其它一切冲突都相形见绌。因而知识分子、作家和诗人的承受和表达的事物，空前困难和艰危，因而也更接近二十世纪总体悲剧的本质。
布罗茨基这位已适应西方化的俄国诗人，在诺贝尔文学奖集会上演讲时告诫西方说，将俄国的经验作为警钟是有意义的。西方世界迄今为止的社会结构从整体上说与一九一七年前的俄国是相同的。十九世纪正在西方继续，它在俄国却走到了尽头。布罗茨基称，如果我说它以悲剧告终，首先指的是社会——或年代——沿革的路线。“因为在真正的悲剧中，毁灭的不是英雄，而是歌队”。
本世纪俄国流亡文学正是通过与俄罗斯命运的联系，以自己的语言抵达时代的本质。它近期对其祖国凯旋式的回归，也正是历史精神本身法则的显现。毫无疑问，俄国流亡文学将根本修改二十世纪俄语文学的总体评价，是继屠格涅夫、赫尔岑、奥加辽夫和涅克拉索夫为代表的十九世纪俄国侨民文学之后，“对世界文化的历史性服务”。
然而，真正蔚为壮观、悲怆而激人沉思的启示，更主要地来自那些选择了另一条道路、以其生命和精神的最高形式直接构成二十世纪俄国和人类本质的俄国诗人身上。
在二十世纪，俄罗斯诗人墓地作为俄国命运的悲剧性风景，其象征意义甚至超过诗歌，是以诗人生命凝结的俄罗斯启示的封页。
二十世纪俄国诗人会羡慕他们十九世纪的先辈，他们回首一生的时候，能分辨出人生道路或事业发展上的里程碑，总有某些事件可以标志转折点，新阶段的起始。他们可以对战争、农奴制、沙皇、教会、土地和死刑发表宏论，可以同整个俄国社会探讨个人内心危机和俄国的命运；他们创办杂志，建立文学团体，在艺术沙龙中为西方的堕落忧郁；他们享有自由旅居国外和被视作时代先驱流放西伯利亚的殊荣，拥有在最后一刻从绞刑架上被特赦的奇遇，能够在决斗中名垂千古；他们可以从容书写遗嘱，挑选一方净土以作永久的归宿，而他们的逝世则常常使俄国和世界都陷于悲哀之中。莱蒙托夫的《诗人之死》和五万彼得堡人不容任何延迟地要对令沙皇难堪而又无可奈何的普希金致哀，尊他为“太阳”；屠洛涅夫一纸遗嘱便将其灵柩从巴黎运回彼得堡，葬在挚友别林斯基墓旁；彼得堡大学学生征集了数百人签名，把慰问信送到垂危中的涅克拉索夫病榻前，陀思妥耶夫斯基、普列汉诺夫以及“俄罗斯革命的整个司令部”与千千万万市民为这位写下《在俄罗斯，谁能幸福而自由》的诗人送葬；至于托尔斯泰，这位“沙皇专制制度、农奴制和一切俄国邪恶势力的死敌”，当他把在位沙皇痛斥过，把俄国一切黑暗都尽情揭露之后撒手而去时，在那个乡村车站，挤满了政府代表、省长、总理大臣的专员、宪兵军官、大批新闻记者、电影摄影师，全世界的电报线和海底电缆，各大报刊都争相报道他的死讯。在托尔斯泰之前，人类历史上还从来没有一个遁世者在其临终时受到如此广泛的注目，连沙皇、杜马和内阁也一致“为俄罗斯失去其最伟大的作家而表示哀悼”，全国娱乐业自动停业，大学生则以违抗法令、走上街头示威游行的方式来纪念他们的导师，托尔斯泰的遗体由专列运载，缓缓而行，农民们在白色亚麻布上写着：
列夫·尼古拉耶维奇，您的好处将永远铭记在我们这些成为孤儿的农民心里。
他的墓地，是七十五年前少年托尔斯泰在那里埋下一根“绿树枝”的小山坡，那“绿树枝”是托尔斯泰整整一生都在探索和实践的启示物：毁灭人类一切罪恶，促使人类象兄弟般相爱。托尔斯泰英文传记之一的作者艾尔默·莫德在其长达一千余页的书中最后写道：
为了赢得人们的爱，真诚地寻求这个启示的人，在他的探索中无需完全成功。他甚至可能会失败，然而他的榜样却比在物质世界所能获得的最辉煌的成功，更足以使得人生更有价值。
托尔斯泰从未读完这整部启示，因为没有人完全读过它。但是他探求它，这个事实就给他的从《少年》到《我不能沉默》的全部著作，提供了答案。毫无疑问，《哪里有爱，哪里就有上帝》的作者表明了这个启示的一大部分。
这个启示，在二十世纪的俄国，以一种奇绝、隐蔽、内在而黑暗的渠道继续被探索，被解读。它以一种近乎潜水的姿态、变形得难以觉察的轨迹经历了漫长的世纪性狂澜。
诗歌日历似乎有情于二十世纪俄罗斯诗人，十九世纪大师们的遗产甚至超过了西方，——诗人高踞于帝国权力之上，大声宣告了旧时代的消亡。一九一○年，不仅是俄国，也是欧洲和全世界的精神巨人托尔斯泰溘然长逝时，二十岁的帕斯捷尔纳克就站在向这位大师遗体告别的人群之中。是年，勃洛克三十岁，古米廖夫二十四岁，曼杰施塔姆与阿赫玛托娃分别比帕斯捷尔纳克小一岁和大一岁，十五岁的叶赛宁正带着俄国牧羊人天真的目光出现在彼得堡文学沙龙……
然而，俄罗斯诗歌意外地撞下了“真正的、非日历的二十世纪”，阿赫玛托娃已经听到了“历史大溃退”的脚步声：
缪斯去了，踏着一条
秋天的、陡峭的羊肠小路，
一双黝黑的脚
沾满了大颗大颗的晨露。
我久久地向她恳求
和我一起等到冬天再走，
而她说：“你怎能在这里呼吸？
这里可是一座坟墓！”
从普希金到托尔斯泰，十九世纪俄国诗人之墓远离帝国中心，它们散布在修道院旁长满亚麻和荨麻的粗砂地里、小山坡的林中空地，却被尊为俄罗斯永恒的精神圣地。而二十世纪俄罗斯诗人的墓地，则更接近无迹可寻、难以企及的骷髅地：
一九二一年，在勃洛克死后两星期，古米廖夫倒在行刑队枪口下，身为“人民的敌人”，他的墓地只有诗人最后的呼吸和目光：没有让他开口。临终前不久残存的诗札写道：刽子手将砍下我的头。
一九三八年十二月二十七日（这一日期，直到二十五年后的一九六三年诗人被“平反”后才得到确认），曼杰施塔姆作为一名疯子在饥饿中衰竭而死，免去新政权的“九克”。他被葬在符拉迪沃斯托克（我们称之为“海参崴”）的一个集中营转运站（所有俄国文学史家都无力指出这个站名）。布罗茨基从这位与他同国同种同行（俄国犹太诗人）的“死地”发现，二十世纪俄国诗人与帝国的对立，“纯粹是极端之间的官司”，诗人占据和重造了时间，而帝国——“无声的空间”——“对此天然怀有敌意”。因此，曼杰施塔姆这位“文明之子”死于苏联版图最边远的“极地”，这不仅是命运的杰作，也完全符合帝国逻辑。诗人在精神崩溃的流放途中写下自己的挽歌：
僵硬的燕子长着圆形的眉
自坟墓向我飞来
说已得到足够的休息，在它们
斯德哥尔摩冰凉的床上
濒死诗人还在把自己比作安徒生童话中那只在鼹鼠洞穴养好伤，希冀再飞回家园的乳燕，他被葬在一个普通公墓里，墓号为一一四二。
一九四一年八月三十一日，两年前从巴黎返回苏联的茨维塔那娃，在鞑靼苏维埃社会主义自治共和国卡马河畔一个名叫叶拉布加的村庄，悬梁自尽。此前，女诗人的丈夫已被处死，姐姐和女儿被捕入狱，儿子离散。“二十世纪俄罗斯诗歌最富激情的声音”被窒息在一处没有墓号的坟地里，直到十八年后的一九六○年，女诗人的姐姐从强劳营释放后来到那个村庄，才在一块当地人认为葬着自杀者残骸的墓地上，竖起一枚木十字架，上面写着这位“俄国亚马孙”的出生和死亡日期（同年，帕斯捷尔纳克去世，“在弥撒曲中相逢的灵魂”）。五十年前，茨维塔耶娃在最绝望的时刻，把目光转向未来：
当我停止呼吸一个世纪以后
你将来到人间
已往死去的我，将从黄泉深处
用自己的手为你写下诗篇：
隔着滔滔的忘川
我伸出我的双臂
……
要我说吗？我就说！死亡原是假定。
你此刻就是我最深情的客人。
你会抛弃所有情人中的尤物，
为了她——一堆骸骨。
……
我们是否觉得“睫毛苦涩”？在帕斯捷尔纳克那个“狼在追猎的世纪”，死亡作为日常主题，已是“测试诗人伦理观的石蕊试纸”。缪斯飞临所在，除了挽诗，就是安魂曲。
二十世纪俄国诗人的墓地，构成世界诗坛最独特最触目的景观，它以史所未见的受难和牺牲，消解和震撼着幅员辽阔的苏俄帝国，并且远远超过诗歌本身，以俄国新圣地的名义召唤新的世纪。
俄罗斯“墓地——圣地”的革命性魅力，在于它对诗人与帝国、精神与权力这一“永恒矛盾”持续抗衡的意志，在于它对真正永恒中事物的殉情和钟爱，在于它对生命存在和价值理想生死与之的虔敬、纯正、天真和圣洁。
在帕斯捷尔纳克之子代替父亲前往斯德哥尔摩接受迟到三十年的荣誉之前两年，布罗茨基已经在那个讲坛上宣告了俄罗斯古老圣地的新生：
这一代——这一代人出生之时正是奥斯威辛的焚化炉烈焰滚滚，正是斯大林像上帝一样处于仿佛是自然母亲开创的绝对权力的峰巅之时——这代人来到世上似乎是为了继续那些被焚化炉和斯大林那些为群岛般众多的无名坟墓打算切断的东西。那一切（文学艺术）并没有完全被切断，至少在俄国是如此。这一事实应当在相当大的程度上归功于我们这个时代。我因从属于这一时代而感到的骄傲丝毫不下我此刻站在这里所感到的自豪。我站在这讲坛上这一事实即是对我们这一代人对世界文化所提供的服务的承认。我想起曼杰施塔姆的一个概念，愿意补充说，“俄罗斯诗歌的任务”是对世界文化提供的服务。在回首过去的时候，我可以说我们起步于一块空白的——真正可怕的荒凉的——地方，我们凭着直觉……致力于再造文化连续的效果，重建它的形式和内容，用我们自己的新的，在我们看来是当代的内容来填充它幸存的为数不多的、而且常常是遭到毁坏的形式。
当时或许还存在着另一条道路：进一步改变我们文化面貌的道路，废墟和碎石、抽象派、窒息呼吸的诗学。我们抵制了这一条道路……因为那不是我们自己的选择。
世界大国中，这个半亚细亚式的东方大帝国，产生不了自己的荷马和但丁，对诗人的镇压却史所空前。
而马克思主义创始人却正好是从争取言论和出版自由上开始其政治生涯的。《马克思恩格斯全集》头两篇文章即是《评普鲁士最近的书报检查令》和《关于出版自由的辩论》。近代以来，言论自由和出版自由已成为欧洲各国社会发展和文明进程的主要尺度之一。中世纪宗教裁判所和王权精神垄断的残余的真正终结，是由一六四四年反对斯图亚特王朝复辟的著名历史文献——弥尔顿的《论出版自由》完成的。T·杰斐逊在确立美国社会新闻和出版自由权时断言：“我们的自由有赖于出版自由，而限制出版就意味着丧失自由。任何一种书报检查制度都是用对人民理智的摧残来代替专制政权对人类肉体的迫害，从而扼杀民主精神本身。”马克思这样一位对人类自由有特定观念的人物也断言：“没有出版自由，其它一切自由都是泡影。”
帕乌斯托夫斯基在死前一年，即一九六七年对苏联的出版状况深为失望，“一些微不足道的书籍被当成杰作……而最优秀的作品却被打入冷宫，直到写出这些作品的二十五年之后才重见天日。这种损失是无法弥补的。假如象普拉东诺夫和布尔加科夫这些作家的作品写完后就能和读者见面的话，那么，我们所有人的思想就会比现在不知要丰富多少倍了。”
二十年前，苏俄持不同政见者罗·麦德维杰夫写道：“M·布尔加科夫、M·茨维塔耶娃、B·帕斯捷尔纳克、O·曼杰施塔姆、A·阿赫玛托娃这样一些作家和诗人，他们既不是马克思主义者，又不是社会主义现实主义的信徒，可是他们的作品却丰富了俄罗斯文学和苏联文学。然而，令人遗憾的是，这些作家的许多著作只是在作者死后才问世，而某些作品直至今日尚未出版（至少未在苏联出版）”。在麦德维杰夫看来，苏联社会对“社会主义民主的背离，首先就是禁止和取缔言论和出版自由，在苏联，自斯大林时代以来书报检查机关多年的统治，对于文学艺术，对于一切科学，尤其是社会科学，以及对于全民族的个性与道德，必然带来极其严重的后患”。他引述马克思的话说，“起败坏道德作用的只是受检查的出版物。最大的罪恶——伪善是同它分不开的；从它这一根本劣点派生出它的其它一切没有丝毫德行可言的缺陷，派生出它的最丑恶的（就是从美学观点看来也是如此）劣点——消极性。政府只听见自己的声音，它也知道它听见的只是自己的声音，但是它却欺骗自己，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身，他们不是在政治上有时陷入迷信，就是什么都不信，就是完全离开社会生活，变成一群只顾私人生活的人。”
二十世纪俄诗人迎头撞上的远不只是国家书报检查局，而是整个敌视精神自由的意识形态帝国，诗人遭遇的是这样一种逻辑：言论、写作、思想、艺术，一切精神活动都是帝国内政和帝国“主权”。
曼杰施塔姆在监狱里向祭司们喊道：你们得放我出去！我生来不是蹲监狱的！这对于狱吏们和帝国领袖都是十分稀罕的声音。诗人对“新的历史形势”并不抱公然敌视的态度，但是，他对“精神自治和向美学皈依”的人生抉择，正是二十世纪俄国最严重的罪行。布罗茨基反映出，自从浪漫主义以来，便有诗人同暴君对抗的概念，“如果说这在历史上曾属可能，现在则纯粹是梦呓：暴君再也不会提供面对面较量的机会”。诗人遭殃的原因是语言上以及通过暗示表现出的心灵的独立倾向和对真正永恒事物的依恋。一首歌是不服从的语言形式，它的韵律挑起的质询远远不限于具体的权力哲学，它究诘整个存在秩序。它遭遇的迫害是绝顶荒唐而又不难理解的。
为了写作走向冥府，成为许多俄国诗人的典型命运。布罗茨基描绘的曼杰施塔姆的命运是出版自由与诗人之间最离奇的事件：
我不能不说，他是一位现代俄狄浦斯：他被遣往地狱却再也没有归返。他的寡妻在占地球表面六分之一的土地上东躲西藏，将一只暗藏他诗卷的平底锅握在手中，夜深人静时默默背诵他的诗歌，时刻提防手执搜查证的复仇女神闯入内室。这是我们的变形记，我们的神话。
布罗茨基本人被作为“寄生虫”判刑五年。当他在法庭上称自己是“诗人和翻译家”时，竟惹得审讯者们哄堂大笑。
像爱伦堡这样的“最低纲领派”人物，几乎一生都在重新习惯帝国反复无常的出版气候，生存自卫的本能和按内心写作的冲动构成他的作品的基调，直到晚年，他还在回忆录的结尾处追问：明天将会出现什么情况？在名为《人、岁月、生活》（其中主要部分在他死后由地下刊物《萨米兹达特》刊载）的多卷集回忆录中，他深感俄国诗人的危难：“在宽阔的甲板上，我们哪一个人没有摔倒、没有呕吐、也没有发出过怨言？这样的人不多，这是那有着老练的心灵，能在晃动下兀然不动的人。”他对他死后才能看到他的书的未来读者们央求道：“我请你，别思索到底。打断这声音，让记忆瓦解，让苦恼崩裂，让人们娱乐。生活要象酗酒一样，一口喝光便沉睡不醒……，我求你发发善心，别刨根问底，也别再提和理会我们生活里发生的一切。”
“写作”——“生活”、“缄默”——“说出”、“获得”——“放弃”之间，在俄国，成为“生”与“死”的选择。谁也不敢说，仅仅由于上一世纪诗歌前驱们的遗产，二十世纪俄罗斯诗歌就能躲过灭顶之灾。而俄罗斯诗人的启示性在于，他们始终没有屈服这一貌似永恒的命运；他们最终超越了这一悲剧的极限；他们以自己的“写作”，更以自己的“生活”在二十世纪俄罗斯历史试卷上签了名，“刻痕”很深；并在相当大的程度上，升华和圣化了二十世纪最骇人听闻的悲剧，把罪恶和苦难领到全人类良心的审判席上，有力地缩短了俄国和人类的刑期。在对悲剧命运的态度上，我们远未达到俄国诗人那样清醒、自觉和坚定的高度。
正是把生活与写作上升到生存与死亡这一人类基本问题的立场，使俄罗斯诗人从整体上远在中国诗人之上。对于俄罗斯诗人，唯一阻止他们写作的，只是他们有愧于上一世纪的先驱诗人，只是他们的生命尚未抵达黑暗的尽头，只是他们的语言尚未建立能够覆盖遍布帝国的古拉格群岛，尚未穷尽人类命运在俄国的独特道路的艺术形式，也只是他们个人的精神尚未突破恐惧和内心危机而震惊世界。
面对同样——甚至更为惨烈——的悲剧命运，俄罗斯诗人坚持住三种主要的伦理和美学原则，以最终实现对命运的控制和矫正：对极限、纯净和绝对境界的高贵感和激情，对祖国和时代的忠诚和对人类苦难、尊严、自由和未来的道义责任感。
帕斯捷尔纳克衷心推崇茨维塔耶娃，认为她比阿赫玛托娃“更伟大”，“在虚伪做作的年代里，她发出了自己的声音，那是人道主义和古典主义的声音”，这位女诗人“具有男人的魂魄”，能忍受最彻底的寂寞，“她与日常生活的搏斗，给了她勇气和力量。她奋力追求并最终达到了完美的纯净”。
俄国文学史家马克·斯洛宁用了最美好的不适宜于文学史的字眼盛赞茨维塔耶娃，他描写了女诗人优美绝伦的高贵仪表和气质，她的悲惨遭遇、无与伦比的语言天赋和诗歌技巧，她对普希金的钟爱和与帕斯捷尔纳克柏拉图式的恋情，而她身上最令人震慑的，却是心灵深处的激情，“她从来没有保持中立或冷漠的态度，而总是似痴似狂地热爱或憎恶某件艺术作品或某个人。她特别喜欢的格言之一是：‘文学是靠激情、力量、活力和偏爱来推动的。’”她似乎要体现和表达出运动着的永不宁静的自然力，一股冲破人世牢笼永远向上的浪潮。她常常把最微不足道的小事变为激动人心的、强烈非凡的诗意，“她意识到，自己过分的热情和憎恨使她必然走向生命的极限，在这个锱铢必较的世界上，我对我过分的感情激动该怎么办呢？”她很早就看到自己诗歌中那高贵死亡的形态：
我是凤凰，只在火里歌唱！
冰的篝火，火的喷泉！
我高高地竖起我自己高高的身躯，
我高高地举起我自己高高的
交谈者和继承者和天职！
正是这种激情，把茨维塔耶娃推向生活的绝境和写作的巅峰。布罗茨基指出，在“惟有通过文学才能了解自己”的俄国，对茨维塔耶娃的作品“采取扼杀、打击或是不闻不问不承认的态度，这简直是对这个民族的未来犯罪！”（1928年，女诗人曾在巴黎出版了诗集《离别俄罗斯后》，这是她生前发表的最后一部作品，而俄国侨民文学界对此却只字未提，在苏联，她的作品被禁止发表长达三十年之久）。他向世界为女诗人大声辩护：
她不是怪戾的诗人——二十世纪的俄国诗歌里听不见比她更富激情的声音了。
帕斯捷尔纳克在其死后发表的自传性随笔《人与事》中严格限定了写作范围，“我的随笔的开头部分到这里为止。我不是把它拦腰截断，而是有意不将它写完。我把句点正好写在我当初想写的地方。……这里所写的东西，足以使人理解：生活——在我的个别事件中为何转化为艺术现实，而这个现实又如何从命运与经历之中诞生出来”。当他提到几位自杀诗人时，便感到自己尚未找到最恰当的形式和语言，“生活已经变得过于沉重，过于复杂”，他相信，对他来说，“抒情诗已经不能表现我们经验的广博”。帕斯捷尔纳克表面的沉默，只是因为“写下去，过于艰难”。要写的是一个过去时代诗人未曾预言和想象过的、对人的坚韧、尊严、勤劳有着严峻考验的世界，只是因为：
写它，应当使心停止跳动，让毛骨悚然。用千篇一律的老一套手法描写它，写得不能打动人心，写得比果戈理与陀思妥耶夫斯基——笔下的彼得堡索然无味——不仅没有意义、没有必要，而且这样写——卑鄙下作，厚颜无耻。
我们离理想还差得很远。
而这时的帕斯捷尔纳克已经找到了“小说”这一形式，“重新创造一个完整的历史时代”：他正临近完成《日瓦戈医生》。他在逝世前一年对一位美国诗人说：“当我写作《日瓦戈医生》时，我感觉对我的同代人欠有一笔巨债。写这部小说正是为了还债。这种负债感在我缓慢的写作过程中变得一发不可遏制，在那以前，我多年仅仅从事诗和国外作品的翻译，我有责任通过小说评述我们的时代——遥远而又恍若眼前的那些年月。时间不饶人。我想将过去记录下来，通过《日瓦戈医生》这部小说，赞颂那时的俄国美好和敏感的一面。那些岁月一去不返。我们的父辈和祖先也已长眠不醒。但在百花盛开的时候，我可以预见，他们的价值观念一定会复苏。……我不知道《日瓦戈医生》作为小说是否获得了彻底的成功，但即使它有各种各样的缺陷，我仍然觉得比我的早期诗歌具有更高的价值，内容更为丰富，更具备人道主义精神。”
帕斯捷尔纳克在《日瓦戈医生》结尾，借哈姆莱特之口，道出俄国诗人作为“另一个俄罗斯的代言人”的艰难和幸运：
夜深人静。我走上月台。
我倚靠在门框上，
细听往事的余音，
揣度今后的浮生。
夜色像千百只望远镜，
一齐对准了我。
亚伯天父啊，如果可以的话，
免去我这一苦杯吧！
到了索尔仁尼琴身上，按内心生活、写作达到了新的明晰和广阔。他与托尔斯泰一样，毫无个人目的，把文学看成俄罗斯和人类的共同事业。《古拉格群岛》就是献给那些“没有生存下来的诸君，要叙述此事他们已无能为力。”他在这部旷世奇书最终完稿时写道：“我多次提笔写它，又多少次搁笔了。因为有一个问题我一直没有找到答案：到底需不需要由我独自来写这样一本书？我的力量能坚持到什么程度……我明白了：既然此事注定要由我来做，我就有义务去完成它。我停止了本书的写作并不是我认为本书已经完成，而只是因为我自己再没有更多的精力写它了。即使是现在这样一本书，能够完全完稿也使我十分惊奇。我曾多次想过：不会让我写完的。”
茨维塔耶娃“最终脱离了俄国文学的主流”，她和时代失之交臂，而这并不是她自己“深思熟虑的追求，而是迫不得已，由外界的因素，诸如语言的逻辑、历史环境，她同时代人的素质等等造成的结果”，她只能“忠于自己”，她是“自己的囚徒；这种堡垒比彼得——保罗要塞还要牢固”。就是在这种孤绝状态中，女诗人仍然以精神的纯粹和内心激情战胜了把她碾为粉末的帝国，“这位诗人虽然和她周围的生活相隔如此遥远，却用了最革命的诗体和富有挑衅性的革新；因此，比起那些试图徒劳地用政治约束和社会主义现实主义的桎梏来驾驭诗歌并遵循政党的路线的御用诗人来，她就更真实和更深刻地代表了她那个时代的精神”。今天，帕斯捷尔纳克的预言终于应验：
她的作品的出版对俄罗斯诗歌将是一个伟大的胜利和伟大的发现，这一姗姗来迟的礼物必将立即充实并一举震动俄国诗坛。
苏联帝国终于在这位女诗人遗骸面前放下它的权杖：一九六一年，诗人七十周年诞辰之际，出版了她的诗选，四年之后又出版了一本厚达八百页的诗集。无论在东方或西方，茨维塔耶娃都彻底战胜了死亡，进入不朽的大师之列。
如果说茨维塔耶娃是孤独精神高翔于帝国疆域的罕见的事例，帕斯捷尔纳克则是在从俄国历史中去寻找抵御新帝国的俄国的普鲁斯特。他代表着那个优雅、困惑、忍受和过时的俄罗斯。美国历史学家休斯认为，帕斯捷尔纳克在官方压力下低了头，包括他在一九三七年写信帝国元勋丧妻悲哀的举动，都是因为他被帝国视为“苏维埃以前的残余”，“他的声音是旧时代的声音：这是他的反抗所以失败的原因之一。可是他的经验教训在年轻的一代中并未消失”。
对于索尔仁尼琴这一代人，诗人与帝国的对峙已不再是力量悬殊的较量了。因为索尔仁尼琴是在死亡带上为自己挣到了国际性的写作声誉，“他是一个充满活力的成熟的作家，一个经历过战争的强劳营的老战士，是一股不屈不挠的道德力量”。索尔仁尼琴把自己的诺贝尔文学奖演讲词命名为《为人类而艺术》：
我深知自己责任之沉重。借用弗拉基米尔·索洛维耶夫的话，便是：
让我们手挽手围成一圈，
完成我们沉痛的使命。
在集中营疲惫的长期徒步行军中，在冰冷的寒夜里，点点孤灯透过黑暗偶尔照亮了囚徒的队伍。不只一次，我们渴望着，要向世界吐出长久哽塞在喉头的郁结，希望这世界能听到我们之中任何人的申诉。此刻，我们心里非常清楚，代表我们的这位幸运使者，他只需放声呐喊，整个世界必将报以回应。……
最堪嗟者，莫若许多默默无闻的同道，生前竟未有发表作品的机会。整个民族的文学，随他们一道远远掸落在后，掩埋之时，竟无棺柩墓志，被剥得赤条条地，只除却系在足趾上的一只号牌。但是俄罗斯文学并没有断气，只是从外面望去一片荒凉景色罢了。……
然而世间最悲哀的，莫过于一个民族它的文学命脉为暴力所斩割。这和禁止“言论自由”不同，乃是桎梏民族心灵，和民族记忆的割除。……像阿赫玛托娃和礼米亚京这样的文学天才如果一生被活埋了，要他们在坟墓里默默地创作，对自己的作品不闻丝毫反应，这不仅是他们自己的不幸，同时也是所有民族的悲哀，对所有国家而言，更是一种危险的威胁。
有时威胁更及于人类全体：由于此种哑默之故，人类历史嘎然中断……由谁来折中缓和对立的价值规范？谁来给人类创定判别善恶好坏的惟一准则？要如何决定可忍与不可忍之别？谁来廓清真相使人类全体得知孰为不可忍之真恶，并将举世之愤导向真善？谁能把这种了解贯穿个人经验建立之屏障而沟通人心？谁能在顽固狭隘的人性本质上注入恻隐，分负世人之悲欢，并使举世能透视生活中不曾经验之事实与虚幻？……
……
幸而我们有另一种手段！那便是艺术，那便是文学。它们……能够把人生的经验，把整个民族数十年间备尝艰苦、历经辛酸所得来的宝贵教训，交付给另外一个民族。从最好的方面来看，这种经验中可能拯救一个国家，俾不至步及危险、错误与毁灭之途，并从而减短人类历史之曲折与重复。
……是的，俄罗斯文学几十年来走着这一方向：努力不使自己在自我陶醉中迷失方向，并避免任意瞎闯。我并不对此传统感到羞耻，并愿尽绵薄使之得以持续下去。这种思想已经长久在俄国文学中生根：一个作家必须，而且可能为大众做出极有意义的事。……
我深信世界文学有力量在此存亡绝续之时，帮助人类去认知并唾弃居心不善者和他们的组织所企图灌输的一切；沟通各地域人类浓缩的经验以终止人类继续分裂；使世界各族能深刻而正确地去了解彼此之历史并感同身受……
朋友们！倘若我们仍有丝毫价值可言，让我们携手完成此一使命吧。在阶级、运动、党派所撕裂的国土里，有谁自始便关心人类的统一？这基本上是作家的责任：我们是民族语言的代言人，是结合民族并从而结合世界使成一族的主要维系力，可能的话，更是人类崇高灵魂的表征。……
朋友们，这便是为什么我认为在世界正面临空前残酷的考验之际，我们能帮助它的地方。我们不应妥协束手待毙，我们不应空度岁月、沉沦在无意义的生活里，我们应该走出来参加战斗的行列……
在帕斯捷尔纳克之后，在极其恶劣的环境中，俄罗斯文学的整体写作从未中断。索尔仁尼琴一九七四年被驱逐出苏联之前，曾在地下状态阅读了卡拉万斯基的《请求书》、马尔琴科的《我的供词》、布罗茨斯的《长短诗》、尤里·艾亨瓦尔特的《在刀口的锋利面》、阿马利尼克的《被迫的西伯利亚之行》以及曼杰施塔姆的遗孀娜杰日达·曼杰施塔姆的回忆录《一线希望》、楚科夫斯卡娅的回忆体小说《严峻的历程》、瓦拉姆·沙拉莫夫的《科雷马河的故事》、叶甫盖尼·金斯堡的《进入旋风》等作品后预言道：“将来一定还会浮现出更多这类著作，因为俄国不久就将进入一个言论自由的时代！”
在五十年代俄罗斯大地仍然冰封雪闭时，索尔仁尼琴在铁丝网后面写道：
我知道，我并不是惟一这样做的人；我知道，我已经接触到了一个伟大的秘密。在古拉格群岛分散的一个个小岛上，在同我一样孤独的胸腔中，这个秘密正在人不知鬼不觉地成长起来，为的是在未来的年代，也许是在我们死后，显露出它的威容，汇成整个狂涛怒吼般的俄罗斯文学。
一个民族的历史永远取决于那个民族对自己处境的正确认识，对自己命运的有想象力、有勇气的选择。在这个意义上，历史和命运最终是民族主观精神自我显示的结果，而诗人作为民族意识、记忆和灵魂的最敏慧的触角，负有特殊的使命，尤其是在邪恶泛滥、普遍沉沦的时代，诗人不可避免地要承担用艺术拯救世界的天职。正是这种通过民族（空间）和世纪（时间）表现人类本性、命运和无限性的共同选择，使俄罗斯诗人具有二十世纪无与伦比的深沉、坚韧、感动人心的艺术力量，从人类历史的角度看，比西方文学更自觉和更本质地体现了二十世纪的人类精神，同时，也正是这种深植于俄国血肉生活之中的艺术力量，使俄国诗人拯救了俄国历史中的精神原型，就是以整个民族和一个世纪的声音对希腊哲人和丹麦王子那个问题的回答：
分手的时刻到了，
让我去死，你们活着……
一八六七年十月，在莫斯科音乐学院院长鲁宾斯坦为托尔斯泰举办的专场音乐会上，当弦乐四重奏弹出柴可夫斯基的“D大调如歌的行板”时，托尔斯泰突然啜泣了，柴可夫斯基本人深受感动。托尔斯泰此时正写完《安娜·卡列尼娜》后半部，从“伸冤在我，我必报应”转向他那著名的内心危机：
我懂得了，它不是偶然的病痛，而是一件非常重要的事，如果这些问题不断发生，答复它们乃是必需的。问题似乎是一些愚蠢的、简单的、孩子气的，可是我一碰到它们，尝试着要解决它们，我立刻肯定了（一）它们不是孩子气的，不是简单的，而是最重要的，最深刻的人生问题；（二）我尽力试图解决，但我决不能解决它们。
俄罗斯的忏悔精神可能导向一种偶像崇拜，从而分娩出它最卑下的元素——契诃夫痛斥过的俄国人血液里的“奴性”，以及为现阶段人类文明尚难接受的“不以暴力抗恶主义”；但这种精神作为人类神性的伟大证明之一，是可以保证人类不会沦为兽欲，不会向邪恶彻底屈从，在苦难和少数尚存的世界上，尤其是对中国诗人日益浓重所谓的“个人化”，仍然是一种本质的需要。
索尔仁尼琴在分析二十世纪俄国的悲剧时问道：这个狼种——它在我们人民中是从哪里来的呢？它是不是我们的根子上长出来的呢？是不是我们的血统？
“这是一个可怕的问题，如果我们诚实地回答的话，是我们的。”
俄罗斯伟大忏悔精神在半个多世纪的苦难里支撑着俄国诗人的生命，使他们从内心认识到罪恶和邪恶的根源，从而祛除狼种。“在一颗心的生命过程中，这两条线交混在那里，有时为得意扬扬的恶所挤满，有时则为苏醒起来的善腾出地盘。同一个人，在其不同的年龄，在不同的生活处境下——可能是完全不同的人，有时接近于魔鬼，有时接近于圣者。苏格拉底给我们的遗言：认识你自己！……民间谚语说，从善到恶，一念之差。”索尔仁尼琴作为在精神道德上比帕斯捷尔纳克等纯诗人更为纯洁、优秀的俄国知识界无可争辩的代表，在古拉格群岛的苦难中心把十九世纪俄国忏悔精神提升了一个世纪的水平，他发现：
善与恶的界限并不在国家与国家之间，阶级与阶级之间，政党与政党之间，——而是在每一个人的心中穿过，在一切人的心中穿过。这条线在移动，它随着岁月的流逝而摆动；连被恶占据了的心中也保持着一小块善的阵地。连在最善的心中仍保留着一个——尚未铲除的恶的角落。
自那以后我终于懂得了世间一切宗教的真谛：它们是与存在于每一个人内心的恶作斗争的。世界上的恶不可能除尽，但每个人心中的恶却可以压缩。
自那以后，我终于懂得了历史上一切革命之虚妄：它们只消灭各时代的恶的体现者，而在匆忙扰乱中也不加分辩地消灭着善的体现者——至于被更加扩大了的恶的本身，它们却当作遗产继承下来。
“认识你自己！”对自身的罪过、失算和错误进行触及痛处的思索最能促进我们谅解一切的觉悟。在这样的思索中绕过了几个艰难的、需要走许多年的圈子之后，每当别人对我说起我国大官们的冷酷、我国刽子手们的残忍，我总回想起带着大尉肩章的我，回想起我的炮兵连在炮火纷飞的东普鲁士土地上进军。于是我说：“难道我们——比他们好吗？”
从普希金开始，俄罗斯诗人就是拉着苦难俄国艰难前行的马。无论是整个俄国文学界，还是在诗人个人身上，总是圣徒拉着天才的手，殉道者扶着歌者的肩头，哲人劈开诗人脚下的荆棘。
俄国诗人按勃兰兑斯在《俄国印象记》（1888）中所说，其气质是“伟大的、愁郁的、富于极端性的”。这一切都深深地植根于俄国整个独特的生存环境与传统之中。这些特点概括起来就是：地理环境、民族关系、宗教信仰和帝国主义。
俄罗斯的地理环境有两个最基本的特点：一，如美国俄罗斯历史学家亨利·赫坦巴哈所说，俄罗斯人民在大草原上继续生存并且终于征服这个大草原，是历史上伟大的给人深刻印象的事件之一；没有自然屏障的茫茫的草原“瀚海”不仅激发了一个远达天涯海角的冒险精神，而且形成了俄国社会的基本特征。二，俄国在欧亚大陆所处的中心地位允许并且甚至鼓励它朝着相反的方向——欧洲和亚洲——退却和扩张交替更迭。西方史学家一致认为，这两点是形成和推进俄罗斯救世主义和帝国扩张主义的主要本质因素。
历史的发展也极为巧合地助长了地理因素的影响，自从一四五三年拜占廷垮台以后，势力极大的教会僧侣集团就开始传播“莫斯科是新的上帝城，是罗马和君士坦丁堡的继承者”这一概念；修道院院长菲洛费声称，上帝的历史明显地指向莫斯科，俄罗斯将要实现上帝的绝对意志。莫斯科的王公贵族，外交官，僧侣和一般民众，至此开始把自己看成新的基督教世界的中心。同时，沙皇在把自己与罗马凯撒的概念联系起来以前，早已同金帐汗的遗产联系起来了。德国海德堡大学教授伊曼纽尔·萨尔奇斯扬兹指出“如果莫斯科国的统治者作为罗马皇帝的后裔和拜占廷皇帝神圣的继承人向西方推进的话，那么他向东方推进，就是作为那个伟大的蒙古人的欧亚帝国的汗的继承人”。于是，帝国诗人费多尔·丘切夫赞颂道：
在面貌改观的拜占廷土地上
基督的圣坛将重新被奉祀
于古代索非亚的殿堂！
啊，俄罗斯的沙皇
跪倒在圣坛的面前吧，
于是起而为全体斯拉夫人的沙皇。
在欧洲十八世纪启蒙主义的近代民主政治被普遍接受以来，在俄国却发展出另一种独特的世界主义和未来图式，即俄罗斯的特殊命运和使命。亚历山大·赫尔岑，这位十九世纪俄国最渊博的思想家和西欧通，认为“斯拉夫主义或俄罗斯主义不是理论或学说，而是受到伤害的民族感情……，即对外国影响的一种反作用，而这种影响从彼得一世最初让人们剃胡须时候起就存在了。”
这种受伤害的民族自尊心也来自俄国社会内部受西方文明影响，认为俄国的得救在于接受西方的价值、文化和自由主义的理想的知识分子。在一八二六年到一八五○年二十五年里关于俄国历史性质大辩论中起了触媒作用的彼得·恰达耶夫认为，俄国历史没有任何高尚的或鼓舞人心的东西，“我们从不知道在这个民族中有过象其他民族一样的一个精力充沛的活动和道义力量发挥崇高作用的时代。我们的社会生活中与现时相似的这个时代是以黯淡而枯燥的生活为特点的，我们的社会只是由于受凌辱才振作一下，只是由于受奴役才宁静下来。在我们的记忆中没有吸引人的回忆，也没有优美的形象，在我们的民族传统中没有不朽的教益。世界上一切民族中只有我们才对世界毫无贡献，我们对人类精神和进步从来没有任何贡献，我们一直玷污了它。”但是，自从克里米亚战争和欧洲一八四八年革命失败后，俄国救世主义迅速占了上风并激化成亲斯拉夫主义，这种亲斯拉夫主义一开始就面对着在历史进程中难于把基督教救世论和俄罗斯帝国命运截然分开的矛盾。亲斯拉夫主义从俄国东正教传统出发，认为俄国精神的谦逊和公共性、强调集体、社会高居个人之上以及兄弟和睦友爱，比起折磨西方世界的利己心和物质主义更能在精神和灵魂上革新俄国和世界，更符合基督教关于真理、慈爱和精神自由的圣训。
康士坦丁·阿克萨科夫甚至把俄国公社（村社）看成上帝之城的雏型，“一个公社是那些已经放弃利己心和个性的人们的联合，这些人表达了他们共同的心愿；这是一种挚爱的行为，即基督教用它的其它多种言行多少清楚地表现出来的一种高尚行为。因此一个公社象征了一个正义的教堂合唱队，正像在歌唱队里一样，个人的声音并没有消失，而是按照共同的音调让人们听到所有人的和声；所以个人在公社中并没有被埋没，而是放弃他的唯我独尊的态度，赞成共同的心愿——于是有理性的人们自觉地和睦共同生存的高尚现象应运而生；一种兄弟关系即一个公社就出现了——这是人类精神的巨大成功。”
美国拉特格斯大学“东欧和苏联地区研究计划”指导塔雷斯·亨札克在《泛斯拉夫主义或大俄罗斯主义》一文中写道：“这些浪漫主义的思考把俄国的整体看成是渗透俄国各阶层生活的固有准则的产物，有助于预示俄国救世主思想的出现。这种救世主思想为黑格尔关于文明史发展的协调性观念所补充，即在不同时期，一个民族在文明发展方面被赋予了揭示绝对精神的使命。亲斯拉夫派认为拯救世界是俄国的命运。这种宇宙神教对无论何种救世主的抱负均可适用，它却由于亲斯拉夫派要把俄国和东正教教会、它的组织以及复兴人类的理想等同起来而被制造得适合需要。”
自从普希金在一九三一年写了《给诽谤俄国的人们》一诗后，俄国诗人就深深地卷入俄国命运的旋涡之中，其中陀思妥耶夫斯基把亲斯拉夫主义发挥到前所未有的高度。在《群魔》中，他为俄国的民族主义下了一个完整的、独特的定义：“对我来说，人不过是个俄国人，上帝不过是俄国的上帝，习俗不过是俄国的习俗而已。”陀思妥耶夫斯基的民族主义使命感，最典型地代表了俄国救世主义精神，他借他的旧我沙托夫说出：“如果一个伟大的民族不相信真理只在于此，如果它不相信只有它才能而且已经被选定靠它自己的真理使每个人上进并得救的话，那么它就立即成为人种志的材料，而不会成为一个伟大的民族。一个真正伟大的民族永远不能甘心于它在人类事业中扮演一个重要角色，而是经常地和专门地扮演主要的角色。”
然而，对帝国缔造者和继承者们，他们对俄国救世主义之所以感兴趣，则主要出于帝国势力和利益的世俗需要，旧俄帝国除了在极少时期内，实际上是非意识形态化、非神圣化的。俄国诗人，包括陀思妥耶夫斯基这样的彻底的亲斯拉夫主义者，都绝望地发现，正是在俄国，保留着与基督教救世精神格格不入的农奴制、鞭刑、绞刑、流放和整个国家机器的邪恶与罪孽，这就在俄国历史上出现了另一种比西化派和亲斯拉夫派的论争更深刻、更重要的矛盾：俄罗斯帝国本身、沙皇制度本身能否体现俄罗斯救世精神？从普希金、莱蒙托夫开始，俄国诗人与帝国在精神上的离异就开始了，准确地说，俄罗斯诗人与帝国的决裂始于一八三九年，别林斯基在《鲍罗廷诺纪念日》中遵循俄国历史命运的“正当性和必然性”，鼓吹“沙皇”一词“充分表达并彻底穷尽了俄罗斯人民的意识”，在同沙皇的关系上，“祖国”是一个“从属的概念”。虽然半年后，别林斯基“撤回”了那篇文章，并对自己写下“这一贫乏的历史瞬间成为一种绝对权利”深感失悔，但还是导致了赫尔岑和他的断交。一八五五年，当果戈里在法国撰文称颂帝国时，别林斯基发表了著名的《致果戈里的一封信》，斥责果戈里“散发出来的，不是基督教的真理，而是对死亡、魔鬼和地狱的屈从！”别林斯基在同一封信中指出了那个时代俄国作家的使命：
这不是有关我或您的人格问题，而是不仅比我，甚至比您也高得多的问题：这种关于真理，关于俄国社会，关于俄国命运的问题。……普希金只写了两三首忠君的诗，穿上了宫廷侍从的制服，立刻就失去人民的爱戴！
整个十九世纪，俄国诗人的苦难都可以归因于作为俄国诗人共同遵奉的俄罗斯弥赛亚主义与邪恶、专制的帝国权力的矛盾。俄罗斯弥赛亚主义，也就是托尔斯泰圣寺的“绿枝”秘密：
即使我们从来没有听到它被解释过，或者试图自己去解释它，在我们心中都有一种对基督教根本教义的内在的深刻信仰；我们每一个人都是同一位父亲的孩子，是的，我们中的每一个人，不论我们在何处居住，不论我们操着何种语言，我们都是兄弟，只服从于我们共同的父亲在我们心中植下的爱的律令。
这就是陀思妥耶夫斯基全部作品中与魔鬼真正对峙的索妮亚、帕斯捷尔纳克的拉丽萨、格罗斯曼的叶尼娅所标识的俄罗斯灵魂的核心——俄罗斯的弥赛亚主义。陀思妥耶夫斯基在提出俄罗斯精神对世界的意义时坚信，俄罗斯精神在于比西方更彻底地摒弃了一切蒙昧主义和偶像崇拜，发展出更为深刻而独特的忍受和消解苦难的智慧，“俄国的使命就在于东正教，在于它的东方之光，它将指引西方盲目的、失去了基督的人类。欧洲的不幸，一切的不幸，无一例外地都起源于与罗马教会同流合污而丧失了基督，而且后来还以为没有基督也可以生活”。尽管晚期的陀思妥耶夫斯基撇开了帝国的罪孽，深入到人性邪恶的深渊，发现了能“超逾善恶”的拉斯格尔尼科夫的可怕性，尽管托尔斯泰很早就转向宗教和人的得救问题，但是他们都无法预见二十世纪俄国诗人遭逢的更为残酷而复杂的局面。陀思妥耶夫斯基在“旧俄国”对他那个时代和他所预感到的世界性演变与恐怖，对即将来临的全人类生命流失和价值倾覆，对他所忧心如焚的一亿俄罗斯人被魔化的未来世纪问道：俄罗斯将走向何方？对这个充满谎言、不幸和死难的世界，他的梅思金公爵、德米特里、伊凡和索妮亚作了回答：
在我们的地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能有别的方式去爱，也不知道有其它方式的爱。为了爱，我们甘愿忍受苦难，我希望，我渴求流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！
克鲁泡特金在本世纪头一年谈到俄国文学的命运和理想时，认为，托尔斯泰那句话“最好的艺术是人人懂得的”，虽然在艺术上甚成问题，“却是一种伟大的理想的根苗”，他预言说，在新的世纪，“是在被人发扬光大的”。
十九世纪俄国诗人的“放逐、牺牲和死亡”，居于世界各国之首，二十世纪俄国诗人的死亡率（包括自杀率）则达到一种整体的、纪念碑群的程度。
一八五二年，德国自由主义政治理论家卡尔·迪茨尔预言道：“半腐化的俄罗斯人民将以共产主义告终；对欧洲来说，一个革命的俄罗斯帝国将比沙皇帝国更加危险。因为俄国传统救世主义一旦输入马克思主义，就会爆发成为幻想的世界革命的信号。”萨尔奇斯扬兹在《再论俄罗斯帝国主义》中写道：“斯大林的俄罗斯帝国像处于‘前资本主义包围’中的古老的莫斯科国一样，看到它本身被包围在一个敌对的欧洲强国体系的世界之中——而俄国在一九一七年十一月以后不久，即当它的首都从圣彼得堡迁回莫斯科的时候，就不再属于这个体系了。由于大多数西方化的优秀分子被布尔什维克党人所淘汰，苏维埃制度多半是由俄国比较非西方化的阶层加以逐渐发展起来的。俄国革命的马克思主义少数派的胜利，即俄国最西欧化的革命意识形态的胜利，恰恰是终于使俄国摒弃西方化。”
二十世纪俄国弥赛亚主义受到其本质迥然不同的因素（国家至上、领袖崇拜、科学理性、历史规律和高度世俗化的意识形态，等等）的强力改造，其结果当然首先是整个自由俄罗斯文学界的消失，其中尤为引人深思的是几位怀着俄国传统弥赛亚主义情怀的诗人献身新帝国时出现的自杀悲剧，换言之，是他们与新帝国决裂后对俄国诗人本性的弥赛亚情结的回归。
年轻的叶赛宁是继勃洛克之后第二位在二十世纪新帝国内自杀的诗人，他“曾站在十月革命一边，是最激进的同路人”，但他很快发现新帝国只有一个目的，就是摧绞他的“大自然母亲”，他在最后一首诗中写道：
我不是个“新人”。我一只脚踏地过去……
一九二一年，当卢那察尔斯基为马雅科夫斯基辩护，称“未来派支持共产主义”时，新帝国创始人答道：“他们那一套是流氓主义。”帕斯捷尔纳克就此写道：“马雅科夫斯基生命最后几年，那时什么人的诗都不存在了，他本人的诗不存在了，别人的诗也不存在了；那时叶赛宁自缢而死；他的作品被强行推广，如同叶卡捷琳娜时代推广马铃薯。这是他第二次死亡。这次死亡，责任不在他。”帕斯捷尔纳克以过来诗人的心情写道，马雅科夫斯基“开枪自杀”，是“由于他谴责了自身中的某些事或周围某些事，而这些事是和他的自尊心水火不相容的”。至于法捷耶夫，这位一度主宰俄作家的“作协书记”，帕斯捷尔纳克觉得他“是带着他那内疚的微笑，从种种政治诡计中走了出来，在最后一刹那，在开枪之前，又带着这种微笑，跟自己告别”。英国学者G·霍斯金在《社会主义现实主义外》中评论法捷耶夫的自杀时写道：“他曾在政治大清洗时即使不是扮演一个极端可耻的人物，也扮演一个暖味可疑的角色，使得他的几位老朋友和老同事惨遭处决。……法捷耶夫不合时宜的使官方犯难的自杀的真正原因是良心上受到谴责”，觉得自己在斯大林时期的全部活动，也许还有他自己的整整一生，铸成了一种悲剧性的、毫无价值的错误。”无论如何，他们“最终都没有放弃自己年幼熟悉和牢记的东西”。
由于痛失诗人本性而以死向所属弥赛亚主义传统回归，这是二十世纪俄国诗人独具的生命景观。其中最圣洁、纯正的回归是茨维塔耶娃。帕斯捷尔纳克写道：“她在惊恐中躲避起来，在恐怖面前她不知所措，便仓皇躲进死亡，她把头伸进绳套，如同把头埋在枕头下一样。”自杀者还有帕奥洛·亚什维里、伊萨克·巴别尔、亚历山大·维坚斯基……帕斯捷尔纳克在追问二十年代以后几位俄国第一流诗人自杀的原因时，认为他们：
对自己表示绝望，抛弃了过去，宣告自己破产，认为自己的回忆已经无用。这些回忆已经不能接近这个人，不能拯救他，也不能支持他。内在的连续性遭到了破坏，个人结束了。也许，不是出于恪守决定，而是忍受不了那不知属于何人的烦恼，忍受不了没人感到痛苦的痛苦，忍受不了这徒然的、令人绝望的期待，而最后结束了自己的生命。
由于这种“内在连续性和回忆”的中断，俄国诗人丧失了自己的本质，帕斯捷尔纳克深知，“他们的痛苦是笔墨难以描绘的，他们的痛苦使忧愁变成一种心病。他们的才能是值得钦佩的，他们的行为是值得纪念的，除此之外，让我们怀着同情的心，再在他们所蒙受的苦难面前低下头颅吧！”
与帝国权力结为一体，对二十世纪独特的俄国罪恶的协从的俄国诗人，就彻底地丧失了自身的自由本性，这在十九世纪是不可想象的。在一九三七年到一九三九年的政治清洗中，“苏联作家协会”以及阿列克赛·托尔斯泰、斯塔夫斯基、伊万·卡达耶夫、亚历山大·斯威尔斯基等帝国文人公然站在独裁者和刽子手一边，把他们白净的手指伸进替罪羊的血泊。阿·雷巴科夫在《从阿尔巴特街到西伯利亚》中写道，“要知道，这是作家！作家啊！他们是人民的良知。像普希金、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、契诃夫等等”。马克·斯洛宁指出，阿·托尔斯泰备受帝国青睐，“他甚至留用过去的仆人，他的仆人常常在电话中这样回答对方：‘殿下这会儿在党中央委员会’”，一九四五年，这位“托尔斯泰同志”逝世的消息是用一份特别电文向全国公布的，签名的有政府、党、军队、科学的官员，他的殓仪场面相当于国葬。尽管如此，“每当他试图进行说教而越出一名小说家的职责时（例如他曾试图依据党的路线替凶残的暴君涂脂抹粉而写的最后一个剧本《伊凡雷帝》1943年），他就遭到失败，写出了矫揉造作而又低劣的作品。
至于苏俄帝国最成功受宠的诗人肖洛霍夫，当他对帕斯捷尔纳克和索尔仁尼琴进行攻击，以及他对持不同政见的作家和其他被镇压的受害诗人采取敌视态度时，苏俄知识界对他则采取了沉默的鄙夷态度。一九六六年，肖洛霍夫在苏共党的第二十三次代表大会上的发言中，咒骂被判苦役的作家西尼亚夫斯基和丹尼尔，指责对他们的判决“太温和”，说是如果在二十年代，他们早被处决了。这种公然站在帝国对诗人的暴力政策一边的行径，“大大损害了肖洛霍夫在国内外的声誉”。女作家丘科夫斯卡娅在公开信中，“谴责肖洛霍夫背叛俄国文学最优良的传统，扮演了歪曲真理、用谎言代替正义的残酷检查官的角色。”文学界对肖洛霍夫是《静静的顿河》的真正作者这一点也提出了问题，一九四三年，这位苏俄帝国文学泰斗的档案与几年前高尔基和几年后法捷耶夫的档案一样被销毁。
与自杀者、丧失本性者、误入歧途者和卖身投靠者不同的，是另一类俄国诗人，二十世纪俄罗斯启示的主要体现者。他们面对的困境带有更为全局和根本的性质：十九世纪以来的俄罗斯弥赛亚精神在二十世纪处于什么样的情形，在二十世纪的历史条件下，还应不应该、可不可能重新坚持和推进这一精神？
无论人们对一九一七年以来的俄国历史作如何评价，下述一点是最为重要的：俄国上几个世纪蓄积起来的俄罗斯救世主义和弥赛亚精神，尤其是其中俄罗斯的特殊使命、平等观念和人类理想，确实在文化内层结构和民族伦理基础和传统心理系统方面为新帝国所声称的作为帝国学说的意识形态提供了历史性的基础。
如何理解二十世纪俄国的特殊劫难。美国著名苏联问题权威斯蒂芬·科恩在《苏联问题重探》一书中写道，“关于在斯大林统治时期死于非命的人数，至今还没有能作出精确的统计。从事这方面调查的人们认为，二千万人是一个保守的估计，这还不包括第二次世界大战初期可以归咎于斯大林领导上的疏忽而造成的不必要的数百万人员伤亡，也不包括关押在斯大林集中营里达二十年之久、奄奄待毙的数百万人”；索尔仁尼琴在致帝国最高权力集团的公开信中写道，“政治上和经济上的原因共丧失了六千六百万人！！！这个数字是原列宁格勒教授、统计学家N·A·库尔干诺夫计算出来的。”
应当客观地说，俄国二十世纪历史是一个异常复杂和变化不定的问题，俄国诗人对七十年新帝国的反思也从未得出一致的结论，这在相当程度上继承了十九世纪关于俄国社会性质与西方的关系和在这片欧亚大陆上生息的各个民族的依存形式。由于苏俄帝国的疆域和实力，它那正在激变的社会必将深刻地、甚至永远地改变人类命运。与西方大国不同的是，俄罗斯诗人在俄国命运的演变中一直是潜在和公开的强大声音，这一声音和整个苏联社会交织在一起，分担和影响着俄国与世界的命运。
苏俄诗人对二十世纪难题的消解，首先是继承了十九世纪人道主义的伟大传统，直接与帝国抗衡。
一八八一年和一九○一年，托尔斯泰两度致信沙皇，公开抨击“历代沙皇都是怪物和疯子”，指责帝国“坚持对俄罗斯人民施行暴行”，声言“独裁是一种过时的政府形式”。
索尔仁尼琴在一个世纪后发出《致苏联领导人的信》，他警告统治者们：“全部世界历史证明：建立帝国的人永远是要遭殃的。大帝国的目的和道德高尚的人民是不相容的。……你们神圣的愿望：希望国家制度和意识形态体系不要改变，永远存在下去。但是，这在历史上是没有的，每一个制度，不是发展，就是衰落。”在这封信的结尾，索尔仁尼琴写道：“在俄国历史面前，我对这封信将担负重大的责任。但是，如果不承担寻求出路的责任、无所作为的话，那么责任就更大了”。（萨哈罗夫和很多俄国知识界代表人物都认为，这位“唯一活着的俄罗斯文豪”在一些重要问题上的政治论断是过时和有害的。而我们看到，索尔仁尼琴在体现出强大的道德责任感时，也别具犀利的历史眼光，苏联帝国不可避免的解体这一根本事件，正是索尔仁尼琴关于俄国命运的思想的核心。）
萨哈罗夫则在更早一年就人权、信仰自由、政治迫害、民族纠纷、国际裁军和外交等问题阐述了与统治者们大不一样的观点，他对俄罗斯人民的未来提出的希望是：“现在，我比以前更加感到，在无法控制的剧变和悲惨的动乱之中，维护人格的惟一真正保障是人的信仰自由、道德上求善的倾向性。”
即使在俄国最无畏、最彻底的作家和诗人与帝国坚定对峙时，他们也表现出传统弥赛亚精神所包含的对人的宽容和基本的尊重态度。
索尔仁尼琴在他的公开信中一开始就写道：
我希望世界各国人民都能得到安宁，越是近邻国家，越是依靠我们的国家，我越是热烈地祝愿他们。但是，我更关心的还是俄罗斯和乌克兰人民的命运。常言说，生地哪里，就关心哪里。更深刻地说，因为我们在那里经受了无比的痛苦。我写这封信是从下述前提出发的：你们也格外关心俄罗斯、乌克兰的命运；你们没有忘记自己的民族出身、自己的父辈、祖辈曾祖辈和自己辽阔的故土；你们不是属于任何民族的人。
俄国诗人从十九世纪末期，尤其是从陀思妥耶夫斯基所揭示的弥赛亚主义走向歧途的可能性中，从二十世纪反复的、漫长的和巨大的苦难中已经深知，一切苦难有更深的源头。
俄国二十世纪宗教哲学家舍斯托夫指出，不仅在俄罗斯，就是在欧洲，人们连做梦也没有想到，希特勒和斯大林式的“崇高”、“伟大”、“英明”的概念及其后果，已经被陀思妥耶夫斯基预感到了。这种预感的恐怖刻毒性，甚至使陀思妥耶夫斯基和深受其启示的西方文学和思想界，对人本身根本失去了信心。
但是二十世纪罪恶和苦难的规模和性质却是陀思妥耶夫斯基本人做梦也想不到的。孤立的、充满内心冲突的、需要陀思妥耶夫斯基这样的天才为之苦心辩护的拉斯柯尔尼科夫，到了二十世纪已经繁衍发育成一种“新人”，一代“精英”，和使如萨特、艾雅、聂鲁达、庞德等西方诗人为之神往的“时代精神”！
苏联警察首脑雅戈达及其同志们，每次洗澡前，都要向特意设置的圣像开枪射击，每次处决犯人后都要摹仿犯人临死前的可笑举动；索尔仁尼琴分析这些武装起来的制度化和体系化的二十世纪的拉斯柯尔尼科夫们时指出：
麦克佩斯的理由是无力的——所以受到良心的谴责。雅戈达也只是一只小羊羔。莎士比亚的恶人们的想象力和气魄也就止于几十具尸体。……历代的世界文豪——莎士比亚也好、席勒也好、狄更斯也好——接二连三地给我们炮制出一些漆黑一团的恶人形象时，我们感到这在现代人心目中多少有点滑稽和笨拙了。他们的恶人清楚地意识到自己是恶人，意识到自己的灵魂是黑的。
“因为他们没有思想体系”，索尔仁尼琴认为，俄国二十世纪的悲剧就在于“从西方刮来的那股黑风”，“它折磨和伤害了我们的心灵”。
“思想体系！——它使暴行得到所需的辩解，使恶人得到所需的持久的坚强意志。那是一种社会理论。这种理论使恶人能够在自己和别人面前粉饰自己的行为，使他听到的不是责难，不是咒骂，而是颂扬和称誉。”
“由于思想体系，二十世纪遭逢了残害千百万人的暴行。”
“莎士比亚的恶人不能逾越的界限，有思想体系的恶人却能越过去——并且他的眼睛依然是清朗的。”
索尔仁尼琴与托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基一样，把希望寄托在俄国的传统的弥赛亚精神上：
巨人般的俄国具有许多精神上的特点和生活上的传统，完全可以在人类中寻求自己的道路……。今天，除了基督教可以医治俄罗斯的灵魂外，我自己看不到任何有生气的精神力量。
索尔仁尼琴把俄国的重建寄托在他所称的正在俄国展开的“关键性过程”：
铁壳里面人们的心灵正在走向解放。这个过程在苏联已有二十年的历史了，在别的国家里它的历史可能短些。正成长着的新一代人，他们和邪恶作斗争的时候表现得百折不挠，绝不会拿原则做交易。为了不出卖良心，他们宁肯失去一切：工资、起码的生活条件、甚至生命。
被誉为二十世纪的《战争与和平》的《生存与命运》的作者、苏俄作家格罗斯曼，在目睹了两种极权统治在新世纪的罪行后，对“善”、尤其是“大善”提出了质询：“我看到了在俄国诞生的社会的善的思想那不可动摇的力量。我在农业集体化时期看到了这一力量，我在一九三七年看到了这一力量。我看到了人们怎样在如基督教理想一样美好和人道的善的思想名义下被消灭。我看到饿殍遍野的农村，我看到倒毙在西伯利亚雪地上的农家孩子们，我看到把成千上万的男女从莫斯科、从列宁格勒、从俄罗斯各个城市送到西伯利亚的列车，他们被宣布为伟大神圣社会的善的思想的敌人。……在那可怕的年代，人们打着国家、民族的荣誉和全世界的善的旗号干下了多少丧尽天良的事情！”
还能否把希望放在“善”上面，人类本性中的为历代哲人和老百姓称颂的“善”如何才能与在历史中表现出来的层出不穷的“恶”相协调，尤其是对二十世纪集中在俄国和德国出现的完全可能毁灭欧洲和人类本身的国家化的恶，从古希腊和基督教以来的欧洲文明如何对此作出解释，这确实既是二十世纪独特的难题，也是被二十世纪继承的全部欧洲文明的难题，更是二十一世纪亟需解决——否则仍然面临人类集体毁灭之虞——的难题。
英国哲学家、人道主义者卡尔·波普尔从纳粹德国的教训中提出了格罗斯曼同样的问题：
历史进程中每每发生这样的情况：反对暴力的斗争起初似乎获得了巨大的成功，但接踵而来的却是失败。纳粹主义和法西斯主义彻底失败了，但我必须承认，它们的失败并不意味着野蛮和残酷已经失败。相反，这些可憎的观念从失败中也取得了某种意义上的胜利。我不得不承认，希特勒成功地降低了我们西方世界的道德水平。……我们使用了因受纳粹主义威胁而被迫研制的武器，这时希特勒主义的精神无疑赢得了对我们的最大胜利。
俄国诗人完全有理由因为斯大林在道德上对俄国人造成的损害，降低或取缔自己的弥赛亚主义，或者如萨特一类西方（尤其是当代法国）诗人那样，不分善恶是非，对人类采取一种旁观诅咒的姿态。正是这世纪性和全球性的、紧接在暴政和帝国的崩溃和末期的、由一批西方知识分子鼓吹的虚无主义学说的泛滥面前，俄罗斯诗人以一代一代的努力作出了自己的回答。
俄罗斯弥赛亚主义与一切拯救精神一样，内含着乌托邦盲信的力量。一旦历史在十九世纪下半叶将来自西方的另一种激进、理性、独断的救世主义传入俄罗斯，它的弥赛亚热情一旦转向，就会产生毁灭性的悲剧。在拉甫洛夫、特卡乔夫、米哈伊洛夫斯基、巴枯宁、克鲁泡特金、车尔尼雪夫斯基、普列汉诺夫、亚·伊·乌里扬诺夫和约·维·朱加施维里把各种对立的西方观念引入俄国后，俄罗斯弥赛亚精神被不同的历史力量驱走，其肆虐暴烈是何等空前！俄罗斯诗人对这一切作出了承担和回应。在“除了灰烬还是灰烬”的新纪元，俄国诗人的成就与他们的精神自治和悲剧命运成比例发展。帕斯捷尔纳克的终生挚友，直接被帝国文艺总监日丹诺夫“点命”的阿赫玛托娃这位俄国“悲泣的缪斯”，便是用诗歌把苦难内在化的杰出代表。在世界诗歌史上，第一次由一位女诗人自愿地把爱情诗让位给悼亡诗。死亡——持续的、真实的死亡——成了她诗作的最后依据。布罗茨基写到：“她创作《死者的花环》这一组诗，就是让那些先她而去的死者吸收或者至少加入诗歌。她不是企图使他们‘不朽’；他们多数人已经是俄国文学的骄傲，已为自己建立了永不磨灭的英名。她在努力应付一种空虚的生活，它的意义遭到突然毁灭而变得空虚。”女诗人恪守着自己时代的诗歌信条：同死者交谈是防止话语滑为嚎叫的惟一途径。
诗人头上只“大量批发死亡的天空”，具有“远射程的心”、屈辱而死的天才密如“阴沉的有麻瘢的碎石屑”。纯正的俄国诗人自然会向苦难的最大和最后应承者——俄国伟大的拯救精神皈依。
一九四三年，阿赫玛托娃在列宁格勒监狱服刑时遇到一个女人。那女人“嘴唇冻得发紫”，完全有可能从未听到过女诗人的名字，“她从那种我们每个人常见的麻木中惊醒过来，把嘴唇凑近我的耳朵（那儿每个人都是低声说话的）问道：‘你能描写这儿的情形吗？’”阿赫玛托娃回答说：“我能。”于是，一丝朦胧的像是微笑的表情掠过了这张曾经是人的脸孔。
女诗人执行了她的诺言。这就是二十世纪俄国催人泪下的伟大诗作《挽歌》最后问世的由来：
冥辰高悬在我们的头顶，无辜的
俄罗斯在痛苦地挣扎；
血迹斑斑的铁蹄下，他们要踩死她，
行列中停着囚车。
当阿赫玛托娃转向狱中的儿子时，被无情践踏的母性的绝望和对帝国的虚假永恒以及对善的最终胜利的信仰汇合成二十世纪苦难俄国一部无与伦比的史诗般的圣母颂和安魂曲的合奏，——“它已为全苏联和全世界噙着眼泪传诵”：
我恳求了整整十七个月，
我的哭声把你召唤回家，
我跪倒在刽子手面前为你求情，
我的儿子，我的冤家，我的亲骨肉！
……
假如他们真要封住我受伤的嘴，
就让那些我为他们说话的千百万人
让他们来替代我；
并让他们每年记住
每当我的祭日来临时
我不只为我自己祈祷，
我的呼声是为了那儿所有和我在一起的人们
——为了所有的人，
他们在寒冬腊月里，在七月的热浪中，
站在那堵不通风的深红色的墙下。
在弥赛亚精神沦丧的空前危局，诗人最先到场，以一首共同的诗把拯救精神凝结和升华为一个誓约，一项许诺，一次承担和一个秘密，借以和遥远的未来相遇。
在卡卢马集中营，很可能是出于死所必至的预感，曼杰施塔姆以天鹅将死的声音发出绝唱：
我的世纪，我的野兽，谁能
窥见你的瞳孔，
谁能用自己的血去粘合
两个世纪的椎骨？
……
世纪像捕狼的猎犬扑向我的肩头。
但我的血统不是狼！……
我拒绝——存在
在非人的疯人院里
我拒绝——生活，
同广场上的狼群一起
嗥叫——我拒绝!
布罗茨基明确地指出，《安魂曲》中众多的声音流露出来的同情，只能用诗人东正教的信仰来解释；其中的理解以及赋予作者辛酸的、几乎难以承受的抒情曲调的宽容，则只能用诗人独特的心灵，自我以及自我对时间的感受来解释。在历史发展的特殊阶段，惟有诗歌可能应付现实，它将现实紧缩为可以怀抱、可以倾听的某种事物，在这个意义上，“整个国家举起了阿赫玛托娃这个笔”，更重要的是，这使诗人能为全民族说话并启示给它一时尚难理解的东西。诗人从根本上说是人类生命和精神的纽带，是人类在苦难和困境中如何辨识和寻找希望的候鸟，是见证、回音、安慰和预告的使徒。
伟大的宗教哲学家，把陀思妥耶夫斯基介绍给二十世纪西方诗人的尼古拉·别尔嘉耶夫于一九一三年返回俄国东正教怀抱。他宣称：
在俄国东正教中可以发现比西方基督教中更多的自由，更多的人类兄弟之情，更多的仁慈，更真的谦卑和更少的权欲。
别尔嘉耶夫坚信：“二十世纪俄国和德国发生的悲剧之格外强烈，是因为救世精神贬值为道德虚无主义，也是因为过度的沉默深深淹没了一切性灵之光”。
十九世纪上半叶，俄国亲斯拉夫派的代表人物霍来亚科夫、阿克萨科夫兄弟已建立了奠基于俄国东正教传统的信仰哲学，并与德国理性哲学和唯心论相对抗。赫尔岑把这种信仰主义与法国启蒙哲学对比后认定，亲斯拉夫派的信仰主义不仅深植于俄罗斯民族历史中，而且对缓解西方理性至上所带来的普通精神危机有着“将来的意义”。戈戈茨基和尤尔克维奇把康德和黑格尔哲学的“精神”部分结合进斯拉夫主义的信仰哲学，认为“内在的经验，即信仰，才能解决生命的最高目的。”人类认识除了低级的、运用理性和经验逻辑规则获得真理一途外，还有高级的、惟有借助信仰和内在精神才能获得创造性与掌握世界的强大力量的道路。在托尔斯泰处于精神危机的同时，弗拉基米尔·索洛维约夫在斯拉夫哲学传统基础上，广泛考察了德国古典哲学的新柏拉图主义、诺斯替派和教父学哲学，推进了俄国东正教神学。他认为，人道主义的原始含义是对上帝——基督——的信仰。一切生命都期待着复活和复兴，即物质的充分精神化和精神的充分物质化，生命在升华了的辉煌形式中复活之后将成为真与善的永恒形式。而与文学更为贴近的十九世纪哲学是倡导象征为世界本源的弗洛连斯基。宇宙及其象征便是全部实存之物，世界只是二而一的现象——本体的无限结合，它的中介和所有形式便是象征。十九世纪俄罗斯哲学思想确实是沿着一条与西方理性（非理性）哲学全然不同的路向，并在牵涉俄国历史一系列重大问题的同时，发展出独特的世界观，对人与上帝、精神、灵魂与尘世使命，通过象征、形象、直觉、内在道德把基督教的信、望、爱与希腊、罗马的真、善、美一体融为自己的弥赛亚主义。