摘要：胡适是一个无神论者，他反对的是宗教迷信，对于宗教哲学和宗教信仰并不完全反对。他的容忍思想体现了科学主义信仰中的准宗教音调；他的新宗教观援自儒家“三不朽”；“管取佛欢喜”体现了胡适对佛教奉献精神的吸收；胡适对佛教由神秘体悟到科学研究对佛教转型起到一定作用；他选择文化哲学的视角来研究佛教。
关键词：胡适；佛教；新宗教；文化哲学
中图分类号：B94
文献标识码：A
文章编号：1004-0544(2010)03-0043-03
胡适作为“20世纪中国学术思想史上的一位中心人物”(余英时语)，表现出多方面的兴趣与能力。就思想学术而言，自从1917年因为倡导文学革命以后，胡适在宗教、哲学、文学、史学以及文化、教育等诸多领域均做有令人瞩目的开拓工作。胡适对于宗教尤其是佛教这一中国文化的重要因素具有自己独特的考察。
一、胡适的容忍思想及科学主义信仰中的准宗教音调
胡适是一个无神论者，他反对的是宗教迷信，对于宗教哲学和宗教信仰并不反对。从家学渊源上说，他很早接受了程朱理学的“疑”与“思”的思想习惯，怀疑天堂地狱、灵魂不灭等东方传统的鬼神迷信。胡适在《五四自述：从拜神到无神》中说，“我在十一二岁时便已变成了一个无神论者”，“谁也想不到司马光的《资治通鉴》竟会大大影响我的宗教信仰。竟会使我变成一个无神论者”。“司马光引了这三十五个字的《神灭论》居然把我脑子里的无数鬼神都赶跑了。”1908年，少年胡适在上海《竞业旬报》上发《无鬼丛话》，讲述了“神佛无用”的五条理由：一、神佛是泥塑的，若是有灵，那木匠泥水匠岂不更有灵了么?二、人在则精神在，人死则精神散：三、神佛断不能操赏罚之教，不能司祸福之柄；四、堂堂的人岂可向泥塑木雕低头叩首，活人反求死人?五、要是人死了就灵了，不如一齐去死吧。可见，胡适理解的佛教主要指的是宗教迷信和愚昧的信仰。他写长篇小说《真如岛》来破除宗教迷信，自称其“以辟迷信为主义”。做的是“正论驱迷”的工作。他虽然在五四时代就明确表示自己坚决不信宗教，却主张有宗教信仰的自由。对于宗教。胡适在学术上的态度是努力改造神格的宗教，使之向现代文明意义的泛思想信仰回归。现代文明意义上的宗教信仰必引起与传统有神论宗教的决裂，方可对人类的进步有益处。将神格的宗教改造成人格的信仰。将对神像的膜拜与盲从改造成理智的认知与宽容，使宗教逐渐走向道德化、理性化、社会化，最终理解为泛义气的哲学，回到真正解决人的世界问题的道德规范与思维技术里来，让宗教也担负起促进人类社会和谐与文明进步的责任。从宗教作为哲学的理性思考和扬善去恶的信仰来说，胡适并不反对。
与之相辅相成。胡适的哲学意识形态与社会伦理思考的提倡与宣传。往往染上泛宗教或准宗教的色彩。他的科学主义信仰的核心观念有一种准宗教的音调，用光明磊落的态度，诚恳的言论，宣传新信仰，使今日少数人的信仰逐渐变成多数人的信仰。1953年6月，胡适给好友朱经农的儿子朱文长劝皈依基督教回了信，表示自己是个“存疑主义者”，他认为宗教信仰问题的最本质也是最核心的问题是自由与容忍，在思想争战中“忠厚”与容忍自律是必须的。“社会能容忍我的无神论自由发展，我应该报之以同样的容忍。”“我总努力克制自己。对自己的存疑态度总绝不放松，而对他人的宗教信仰则总努力谅解、容忍”。晚年，他反复申述“容忍比自由还更重要”的思想信条。其思想体系的核心是从宗教的自由、宗教的容忍引申到思想言论的自由容忍。胡适以其无神论的基点、存疑主义的思想方法训练和自由主义的哲学精神培养，最终建立起他的政治文化结构和价值体系，在中国现代思想文化史上，有着广泛的现实影响和积极的历史作用，应该说与他的容忍和准宗教思想有着一定的关系。
二、“三不朽”宗教观与人的道德责任的建立
胡适自幼熏陶于故乡土壤上孕育的程朱理学和乾嘉朴学，尤其是对于理学“格物穷理”的求真归纳精神和朴学的“不空谈义理”以及经世致用思想感兴趣。在父亲“严守朱熹新儒教理学”的思想教育下，胡适精研理学并对理学进行了新的阐释。朱熹继承了程颐“读书穷理”的思想，但朱熹认为，“所谓穷理，事事物物，各自有个事物的道理。穷之须要周尽”。戴震将朱熹的思想推进了一步，认为只有朴学才是科学。“但宜推求，勿为株守”八字为清学的真精神。在戴震八字精神的启示下，胡适把朱熹“格物致知”的理论精髓概括为“大胆的假设，小心的求证”。即先不设立公理或结论，而是根据事实，求到证据，才得出结论。胡适认为程朱理学是从中古宗教里面走出来的，有一种“权立疑义”的怀疑精神。他在评价梁漱溟《东西方文化及其哲学》时是这样阐释理学和怀疑的关系的，他说，“宋学是从中古宗教里滚出来的，程颐、朱熹一派认定格物致知的基本方法。大胆地假设，小心地求证，十分明显地表示出一种‘严格的理智态度，走科学的路’。这个风气一开，中间虽有陆王的反科学的有力运动，终不能阻止这个科学的路重现而大盛于最近的三百年。”
在这种“求真”和“存疑”精神的主导下，胡适既将宗教中“虔诚”保留了，同时对宗教进行批判和改造。1918年，胡适就开始尝试建立“新宗教”。这个他自己的宗教，胡适名之为“社会不朽论”。提出这种“社会不朽论”的直接诱因，是他母亲的逝世。他说“我母亲于一九一八年逝世。她的逝世，就是引导我把在这广大世界中摸索了十四年多些的信条列成条文的机会，这个信条系一九一九年发表在以《不朽)为题的一篇文章里。”在这篇文章里，胡适否定了“神不灭”的不朽论。虽然对中国传统的“三不朽”立德、立言、立功观念，他曾一直非常欣赏和乐道，如他说好多年都很满意这种“三不朽”，“这种学说引动我心有如是之甚，以致我每每向我的外国朋友谈起，并给它起个名字，叫做‘三w的不朽主义’(三W即Worth,work,words，三字的头一个字母)。”但是。他母亲的逝世，使他重新思考这种“三不朽”。他发现这种“三不朽”要求太高，看重了大的，忽视了小的；只管美德，不管恶德。在胡适看来，实际上，不管大小。不管美恶，每个人作为“小我”所做的一切事，只要做了，都将发生影响。并构成了永恒的社会的“大我”的一部分。小我是会死的。但他的所作所为都将留在社会这个“大我”身上，这就是社会的不朽。在胡适看来，这种社会不朽论，能够唤起人的道德责任。使人考虑自己行为的后果，他说“人所做的恶事，的确是在他们身后还存在的，就是明白承认行为的后果才构成我们的道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项，把他干的什么事情，作的什么思想，做的什么人物，概行对之负起责任，乃是他的职分”。胡适的新宗教观认为，宗教有三个使命：一是“认识你自己”。做一次严格的自我考察。避免出现像基督教历史上的宗教迫害。二是佛教
改革。改组佛教制度和形式，使教义教条合乎规范。三是宗教泛为道德教育。“凡是能使人高尚，能使人超脱他那小小的自我的，凡我们能领导人去求真理、去爱人的，都是合乎最老的意义的宗教。”他的“三不朽”宗教观，是根据社会文化发展和西方民主自由思想而提出的。实际是借儒家的立德、立言、立功而说的，此为个体在社会、历史上的价值标准。此新宗教观的意义有四：一是改造佛教的牺牲精神使之成为人生观建构的积极因素；二是把神秘佛教转为现代学术，标志佛教转型和新范式的出现；三是将“三不朽”纳入宗教，使宗教在现代民主自由社会能发挥积极作用；四是这种人文宗教观立足于传统文化抵制了“全盘西化”。他把自由主义由朦胧推向自觉，认为宗教理念的功能在于平衡过度的世俗取向，利于人的道德责任的树立。
三、“管取佛欢喜”与胡适对佛教奉献精神的吸收
胡适的故乡徽州数百年来形成独特的人文背景和传统习俗，如吃苦耐劳、崇文重教、开拓进取的“徽骆驼”奉献精神等。故乡二程、戴震等是传统文人的杰出代表。1910年胡适去美留学，与基督教产生了心灵的碰撞。1911年6月胡适在日记中写道，“甚感人，余为坠泪。听众亦皆坠泪。会终有七人起立自愿为耶稣教徒，其一人即我也。”主要原因是胡适当时在学习和考试后感到疲惫，尤其是朋友的早逝使他感到人生的无常，加上同学中大都是基督教徒，他们都给胡适很深的影响。胡适感到宗教对人的言行举止有重大影响。后来，胡适吸收佛教文化中的牺牲精神并加以改造，使之成为建构自己的人生观的积极文化因素。他对于佛经的翻译以及对中国文化的影响是这样评价的，“这样伟大的(佛典)翻译工作，……结果便是给中国文学史上开了无穷的新意境，创造了不少新文体，添了无数新材料”。胡适以非信仰者的立场进行禅宗史以及佛教文化的研究，把佛教研究纳人现代学术的努力，标志着近现代佛学运动的转型和佛学研究新范式的出现，将儒家的三不朽论转化为社会不朽论，提出了自己的新宗教思想，说明他看到了宗教对于现代民主自由社会的积极作用。
胡适认为，一方面，佛教作为一种高级形态的宗教。具有精深的教义和独特的名相分析，与中国的普通老百姓实在相隔太远。另一方面，佛教强调方便说教，对于普通的信众，往往突出宣扬因果报应说来吸引信徒，被庸俗化为偶像崇拜，与迷信和泛神崇拜混为一谈。尽管后来胡适接受西学影响推崇科学。但在胡适的文化思想世界里，佛教文化的积极因素却一直存在着，他吸收了佛教的有益成果：奉献精神。胡适在致周作人的一封信中自称为“多神信徒”。他说：“我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而为之’；一位是王介甫，取其‘但能一切舍，管取佛欢喜’：一位是张江陵，取其‘愿以其身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺垢秽之，吾无间焉，有欲割取我身鼻者，吾亦欢喜施与’。嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此。”从胡适的这段话中可以看出佛教文化对胡适的影响，“但能一切舍，管取佛欢喜”，以及“吾亦欢喜施与”正是佛教文化中的有益成分，为胡适所推崇。胡适是积极的人，所吸收的正是佛教的“舍得”和牺牲精神。
胡适曾改写《西游记》的第八十一难充分体现了对佛教奉献精神的吸收。写唐僧取经归来，把当日想吃唐僧肉的一切冤魂召请过来，自己动手，把肉割下来布施给他们吃，冤魂超生了，自己也成正果了。“如此结束，最合佛教精神。”甚至胡适替“骂的不中肯”的人着急；“骂得太火的人”反损他们的人格，更替他们不安。胡适认为自己被骂如果能让骂者有益，那么他宁愿被骂。胡适的这种宽容心态和奉献精神显然与佛教对其影响分不开。胡适为新文化运动发起人之一，致力于学术和文化，就是这种奉献精神的发扬。作为新文化运动的领袖之一，胡适传播新知，整理国故，再造文明，与吸收传统文化包括佛教文化中的积极因素是有关的。
四、由神秘体“悟”到科学研究：胡适对佛教转型的作用
胡适对禅宗的研究，注意史料的收集和审定，表现出怀疑精神的治学方法。他多次在《禅宗史草稿》、《禅宗的印度二十八祖考》等中对禅宗的“二十八祖”提出质疑。他重新发现史料，以神会语录，敦煌本《坛经》、《历代法宝记》等新材料对禅宗史作了部分重写。胡适在收集史料的基础上，对材料进行审定，突出其中的历史研究，运用描述性方法治禅史，用理智的语言来说明，不同于认为禅为非逻辑非理性的只可顿悟的说法。在提出“质疑”后，胡适认为，理性科学方法可用于宗教研究。如对禅的悟知要通过一些理性的方式，如“得鱼忘筌”，“得意忘象”。如果没有“筌”、“象”就没办法得到鱼和意。禅宗的“文字禅”、“棒喝禅”亦是如此。禅宗的文字经典是为悟服务的，要通过文字来表达自己的领悟。西方现代宗教学是在打破信仰主义基础上的，运用心理学、社会学等多种科学方法的基础上才确立起来的。
胡适对佛教禅宗史的研究主要是对历史材料进行考证和辨析，围绕神会和尚的生平，清理历史上从唐朝开始到北宋时期中国禅宗发展的情形，考察中国禅的建立过程。胡适通过对敦煌材料和日本发现的材料的考证和辨析，指出正是神会和尚的努力，南宗顿教才成为中国禅宗的“正宗”。胡适把神会和尚的努力。视为在历史上并不是一个孤立的事件，而是一个更大运动的一部分，可以看作佛教内部的一种革新或革命。胡适高度肯定中国禅宗的发展，认为这400年时间(公元700年到1100年)中的前150年是中国禅宗历史上的革命时期，是把印度禅转化为中国禅的时期。胡适采用历史的方法来对佛教文化和禅宗历史进行研究，去除掉了佛教作为一门宗教所具有的神圣性、神秘性，把佛教神秘性作为一门知识来看待。胡适把佛教研究纳入现代学术的努力，标志着近现代佛学运动的转型和佛学研究新范式的出现。另外，胡适还从社会学角度考察了佛教能够入主中国并兴盛的原因，为佛教的学术转型提供了依据。一方面，当时中国第一流的思想家均沉溺于老子和庄子的自然主义、虚无主义思想中，而佛教的虚无主义哲学，尤其是龙树学派的“空”的哲学，就正合当日士大夫的风尚。另方面。当时连年战乱，很多人转入佛寺寻求避难，以求生存和精神慰藉。胡适说，“中国人被这种想象丰富，仪式富丽迷人并有着玄妙的哲理的宗教所眩惑、困顿、陶醉，在那里。不只是一重天，而有千重天，不只有一层地狱，而是有十八层严厉和恐怖俱增的地狱，印度人的宗教想象如此丰富而永不枯竭”。
五、文化哲学：胡适研究宗教的视角
胡适研究佛教。注重从文化哲学的角度。他认为除掉哲学之后的佛教是与科学完全对立的迷信。因此，他从哲学的角度阐释并发现佛教的意义。他在《中国哲学史》中是这样界定哲学的，“凡研究人生切要的问题，从根本上着眼。要寻到一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”后来在《哲学与人生》中进行了修正，“哲学是研究人生切要的问题，从意义上去着想，去找一个比较可普遍适用的意义。”“无论从中国历史或西洋历史看，哲学是新旧思想冲突的结果。”可知，胡适并没有把哲学和其他社会意识形态区分开来。这种“百科全书”式的定义，延续了西方黑格尔以前关于哲学的看法，即哲学包罗万象，包括宇宙论、知识论、伦理学、政治哲学、宗教哲学等。正因为这种文化哲学线索，导致了胡适以哲学的角度来研究宗教，虽有脱离宗教的倾向但更延续了宗教的精神。胡适以宗教的哲学思想为标准。建构了世界哲学全景，并树立了在世界哲学图景下中国哲学的地位。胡适认为，中国系哲学、印度系哲学、犹太系哲学、希腊系哲学共同构成了世界哲学上的东、西两支。胡适没有提到埃及、巴比伦、伊朗等文明，显然是以宗教为标准，看重了宗教中的文化哲学思想。胡适分中国文化为十个层次，即民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史和制度史，从中可知，民间信仰和风俗中的哲学思想同样为胡适所注重。他认为，对宗教的迷信部分进行批判无可厚非，但对于具有丰富内涵和事实存在需求的宗教，还要有严谨、客观的学术态度，注意吸收其文化哲学的内涵，这点也为那个年代大多数学者所不自觉意识到的。