摘 要：西方国家通过确立政教分离原则逆转了与教会的关系，开启了政治现代化进程。政教分离的实质是限制教会染指政务。历史表明，基于“神圣-世俗”二元化的政教关系并未完成宗教的去政治化。与此不同，中国的政教关系很早就实现了“以教辅政”的格局。当前，我国宗教关系健康发展的关键在于坚持党的领导。
关键词：政教关系；政教分离；宗教事务
中图分类号：D613 文献标识码：A 文章编号：2096-3378（2017）04-0090-07
政教分离原则是大多数现代国家处理与宗教关系的基本原则。《中华人民共和国宪法》（以下简称《宪法》）第三十六条规定：公民有宗教信仰的自由。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教。国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度。由此可以看出，虽未明确见诸词语，但《宪法》表达的内涵符合政教分离的基本原则。分离不等于无关。一方面，宗教界人士仍以公民身份或代表宗教界参与政治生活；另一方面，宗教团体需要服从法律法规的指挥，服从和拥护党的领导。二者之间的关联本属政教分离原则的题中应有之义，但在我们的实践中经常被忽视。因此，在国家与宗教的矛盾中就形成了一种奇怪的局面，对立的双方提出了相同的诉求：宗教应当去政治化。显然，不同的立场对何为“去政治化”有不同的理解。从执政者来看，宗教应当摆脱无政府主义或外国势力的渗透，而宗教界尤其是地下宗教团体总想摆脱政府的监管。
一、政教分离是西方政治现代化的产物
政教关系问题包含多个层面的理解。政可以指政治，也可以指政府、政党、国家。教可以指宗教，也可以指教会、信仰或教化。这些相互关联的含义给政教关系问题平添了许多复杂维度。究其本意，政教关系问题本来是西方语境下的产物，政是指民族国家，教是指教会。政教关系是西方民族国家与基督教会之间复杂的斗争关系。政教分离正是这场漫长的斗争进入现代化门槛后得到的一个基本结论。有人说，政教分离原则可以一直追溯到耶稣本人。因为他在回答犹太人是否要向凯撒交税时表示：“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝。”但是很难说在这句话里就包含有耶稣对政权与神权、世俗与神圣、此岸与彼岸的全部思考。因为毕竟在耶稣活动的时代，基督教组织对罗马帝国不得不采取较为灵活的态度。在耶稣身后的数千年间，随着教权与政权的不断消长，所谓政教关系的几种主要类型悉数登场。从被设立为罗马国教到掌控教皇国，教权与政权之间的交葛越来越深。这个过程的顶点一直推进到11世纪至12世纪的“教皇革命”。“教皇革命的开端，就是罗马教皇企图把神圣的、至高无上的基督教皇帝——几个世纪以来，他一直在教会生活中扮演主角——降至低微的俗人的地位，甚至比層次最低的教士还要不如。”[1]神权取得了高于政权的公开地位，过去的“君权神授”变成了“君权教会授”。教会剔除了世俗权威的神圣性。作为斗争的结果，王权削去了教会的部分世俗职能。神权和王权各自管辖相应的区域。有人认为，这是“中世纪的政教分离”[2]。尽管与通常的理解相距甚远，但这种分离主义思路的确与现代政教原则有若干相似之处。
通常意义上的政教分离是现代资产阶级政治运动的产物，是通过文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等环节实现的政治序列的大洗牌。与中世纪的分离主义相似，这种分离原则服务于特定的主从秩序。在中世纪，宗教是国家的内在目的，国家是宗教的外在工具。教会是晋级天国的阶梯，或者就是神的王国，国家只是尘世中有限的国度。作为对中世纪封建秩序的反动，资产阶级政治运动就是要把这种序列颠倒过来。这一进程肇始于文艺复兴运动中世俗理性的复苏，而宗教改革运动正是世俗王权与教廷分庭抗礼的运动。颠倒后的世界中“人民主权”取代了“君权神授”，教会进一步失去了对世俗世界的控制，宗教被世俗反噬。政治不再需要神学庇护，教会也无权为君主加冕。作为普通社团法人，教会成为国家的一部分，其职能仅限于道德教化、终极关怀等“超越性”任务，不具备对国家和社会公共事务的管理职能。宗教在现代世界存在的意义体现在启蒙思想家的二元构想中。洛克是政教分离论的积极鼓吹者。他极力主张“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那么那种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认为关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端，便不可能告一结束”[3]。国家与教会因所获的授权对象不一样而实施分离。国家的权力在于保护生命、自由、财产等人权不受侵犯，掌管灵魂拯救的任务只能由教会承担。“掌管灵魂的事不可能属于民事官长，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在于心灵内部的信仰。”[3]6既然灵魂属于超验世界，那么司职灵魂事务的机构就不要太多干涉经验世界。经验世界以利益为连接纽带，“人们组成这个社会仅仅是为了谋求、维护和增进公民们自己的利益”[3]，因此，国家作为公共利益的最高协调机构不受教会约束，教会也不能像国家机构那样用外力处理灵魂事务。上帝面前人人平等，上帝不可能授予某些人特殊的权力而强迫任何人信教。人们之所以加入某个教会是因为人们确信那个教会里有自己喜欢的表达信仰的方式。因此，教会是人们的自发组织，其存在依赖国家的立法保护。通过国家立法的方式，政府与教会各司其职，互不僭越。
这一原则最初在北美落地生根。美国是实施政教分离原则的先驱，其宗教法治实践时常被引为样板。由麦迪逊和杰克逊共同策划，1786年通过的《弗吉尼亚宗教自由法令》被看作开创了政教分离体制的先河。其核心思想是，既然全能的上帝把人类的思想创造成自由的，就应该让人们自主地决定宗教信仰。世间的教会中不过是时常犯错的人，让他们主导人们的信仰实在是专横虚伪的。1789年通过的“美国宪法第一修正案”中有关宗教的表述被看作政教关系的基石。一切有关政教关系的案例均以该修正案为宪法依据。该修正案规定，“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由”。“不设国教”的主旨是宗教不得干涉政治。任何出于宗教原因的政治决策都会引来“设立国教”的质疑。“信教自由”是限制政治以保护宗教。在政治无倾向性的前提下才能实现自由的信仰。分离主义是贯穿二者关系的突出特征。
二、政教分离要求宗教去政治化
分离本身不能解释分离的实质。作为一种社会建制，宗教具有天然的政治内涵。政教分离原则不可能对宗教与政治之间的交集持超然态度。基于人权观念的宗教自由恰恰意在削弱教会的控制力，将交集部分收归世俗政权，对比古代教父的教会观就可以明显看出这种区别。在基督教会成长的早期岁月，教父们无不强调有形教会对得救的意义。从保罗开始，教会被看作“基督的身体”。任何对教会的多样性理解都可能挑起神学争论，甚至教派冲突。为了“基督的身体”，奥古斯丁一生都在进行两线作战：一方面反对多纳图派的道德纯净主义，坚称教会既有圣人也有罪人，“谷子与稗子共存”；另一方面反对佩拉纠派的自由意志论，认为抛开恩典，单靠律法和良心无法获救。现代宗教自由理论在神学上具有佩拉纠主义的特征。如果奥古斯丁再世，一定会被斥为异端。
其实，作为启蒙运动的产物，现代国家政权不可能对教会没有态度。借助“笼喻”，如果说中世纪的“政教分离”是宗教组织将世俗政权关在笼子里，以防止其染指宗教事务的话，那么现代的“政教分离”则是世俗政权将宗教组织关在笼子里，以防止其染指世俗事务。尽管都是通过划定界限维持二者的平衡，但界限本身不是中立的。现代的“政教分离”就是要使教会交出政治权力。去政治化不止是圈定宗教不能僭越的政治领域，而且意味着对政治的服从。斯宾诺莎说，如果把宗教权从统治权中分离出去，实际上等于分裂国家。斯宾诺莎是支持政教分离原则的另一个重要人物。他的《神学政治论》道出了这个原则的本意。其中第十九章的标题就是“说明精神方面的事物之权全靠元首，如果我们要正确地服从上帝，宗教的外形应该合乎公众的安宁”。斯宾诺莎在这一章的开篇就明确地指出：“我曾说过，执掌统治权的人什么事情都有权过问，所有之权都有赖于他们的命令。我说这话的时候，我不只是指世俗之权，也是指宗教之权而言。”[4]
宗教的自治是宪法和法律下的自治，当宗教习俗与政治原则冲突时，宗教必须做出让步。比如，当宗教团体对其成员的人权构成了明显的侵犯时，法律有权对其进行裁夺。但有时候界限是模糊的，比如，在公共场合佩戴宗教标志或穿着宗教服装是否构成僭越。2010年，法国参议院通过一项法案，禁止妇女在公共场所穿戴伊斯兰面纱。欧洲人权法院随后以绝对多数票表示了对这项法案的支持。法国的穆斯林有600多万，居欧洲之首，因此，法国的态度具有风向标意义。紧跟法国之后，比利时于2011年开始禁止妇女在公共场合穿戴面纱及布卡。比利时的穆斯林比例仅亚于法国。德国有一半地区禁止教师佩戴头巾和面纱。在2011年，德国黑塞成为第一个禁止所有公务员佩戴头巾及面纱的州。加拿大的魁北克禁止妇女在处理与政府相关的公共事务时戴面纱。特朗普上台后随即签署了“禁穆令”，声称旨在“阻止外国恐怖分子進入美国”。
三、宗教去政治化的困境
尽管有宪法和法律的层层约束，宗教的去政治化似乎是永远无法完成的任务。
其一，并不是所有国家都实行了政教分离。在欧洲，西班牙、丹麦、瑞典、挪威、希腊依然保留国教。英国在光荣革命中形成了《宽容法》，实行宗教信仰自由。但是与美国相比，英国仍然有官方背景的“国教”。英国前首相卡梅伦在公开场合屡次强调英国是“基督教国家”。
其二，尽管政党政治代表了现代政治的主流，但在现代性的冲击下，一些宗教组织发生变形，与政党结合形成了宗教主义政党，并在现代政坛占据一席之地，比如埃及的穆斯林兄弟会、以色列的精神中心党。有些已经成功执政，如印度人民党、土耳其正义与发展党。伊朗伊斯兰革命的胜利极大地鼓舞了伊斯兰宗教团体的参政热情。塔利班在阿富汗也曾公开执政。然而宗教政党的参与除了给政坛带来非世俗性因素外，有的表现出强烈的极端性。例如近年来十分活跃的IS组织，不仅在叙利亚、伊拉克等地建立了专制政体，而且通过制造系列恐怖袭击搅动欧洲政坛。巴黎恐怖袭击后，有评论认为世界政治格局将为之改变。虽然IS本身并不完全符合西方民主政治对政党的定义，但欧洲政党对其作用并未小觑。恐怖袭击后，法国紧急宣布，将解散宣传仇恨的清真寺。这说明在一国国内实行的政教分离与国际政治环境密切相关。
其三，即使在美国也未能使宗教实现彻底的去政治化。托克维尔其实已经观察到，宗教在美国是一种政治设施，对政治社会具有十分重要的影响力[5]。不过他立论的主旨是为了说明宗教如何促成并维护美国的民主共和制。从20世纪80年代开始，美国宗教右翼势力日渐凸显。以福音派和基要派为代表的宗教团体，在民众中有一张组织严密的网络。虽然他们一般不直接以宗教团体的名义参选，但他们现实的号召力和有效的筹资能力远超政府，实为一股不容忽视的政治力量，以至于有人惊呼“美式神权政治”正在逐步取代世俗共和国。自小布什上台以后，以白人新教福音派为主干的宗教右翼开始左右美国政坛，致使小布什政府在内政外交诸多领域偏离了美国的立国之本，滑向一种新式的“神权政治”。而特朗普新政加剧了这一趋向，甚至明确宗教机构可以参政议政[6]。可以说，现代政教分离只有限定在法律层面才具有观察意义，而且只是在一些特定的地区和历史阶段才具备典型性。现代政治以与宗教的分离为开端，却并未以分离而结束。经历了现代化浪潮的冲刷，二者的关系毋宁说更复杂、隐蔽了，宗教并未离开政治。由此可以检视，启蒙的政治方案可能存在天然的缺陷，而启蒙的设计图纸本来就不止一份。除了以洛克为代表的外延式分离，还有以黑格尔为代表的内涵式分离。黑格尔批评了那种将宗教与政治抽象对立起来的做法。他认为，宗教和国家有相同的对象和本质，只是存在形式有别。宗教采取了感情、表象、信仰等主观形式反映绝对精神，而国家并不只是一种处理世间有限事物的世俗组织，它也是普遍的、理性的、必然的绝对精神的现实形态。如果把国家和宗教抽象地对立起来，就会把普遍的伦理精神拱手推给教会，从而使国家失去自身存在的合理性。“一个坏的国家仅仅是尘世的和有限的，但是一个合乎理性的国家自身是无限的。”[7]当然，既然差异源于同一个事物的存在形式，宗教与国家应该能够找到一种方式化解这种抽象的对立，从而实现统一。黑格尔说，这种统一只在东方专制国家实现过。不过他同时表示，这里“没有表现为法、自由伦理和有机发展的那种自我意识的形态，可是只有这种形态对精神说来才是有价值的”[7]279。
四、“以教辅政”是中国古代政教关系的常态
资产阶级革命前欧洲的那种政教关系在中国是罕见的。除了西藏等少数边疆地区外，中国的政教关系始终稳定在政主教从、以教辅政的方向上。因此，去政治化对中国的宗教来讲并非一个不可克服的难题。
中国宗教的发展从一开始就有别于西方。自周朝晚期，中国就开启了政治理性主义的进程。经历了儒、墨、道、法诸子百家的争鸣，政教关系中的教主要是指教化，而非宗教。《管子·侈靡》中讨论了“政与教庸急”的问题。管子说，“教”能在潜移默化中发挥作用，但当政者需以身作则，使“贤者不肖者化焉”。其实《易经》中的“神道设教”就已经确立了“教”的主要意义是教化。勉强与宗教构成对比意义的是“神”。“神”与“道”连用，指规律、法则、道理。这不是普通意义上的道理，“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”。这种道理“微妙无方，理不可知”，唯有圣人能够察知，并且以此使“天下服矣”。仅从单纯的可能性来讲，从这种“神”的观念出发构造一套有神论体系，进而发展成为一种制度性的宗教也并非毫无可能。但中国的特点在于，即使在这个未经发展的起点中也呈现出鲜明的世俗性导向。黑格尔观察到，中国的最高概念与基督教和希腊神话的观念不一样，“中国人的天并非构成天之上的独立王国之境域，并非对自身说来那种理想的王国，犹如我们关于天的表象（天使和死者之灵置身于此），或者犹如希腊的奥林波斯山（与尘世生活隔绝）”[8]。中国的“天”是“度之全部、整体”。帝王作为天之子必须勤勉博学才能通晓天的律则。臣民之所以对帝王唯命是从，是因为他们的帝王身体力行地践行着天的律则。一旦帝王行为失范，就会遭到基于道义的谴责。尤其是在国家遭受災祸的时候，帝王是首当其冲的责任人。“一切奉神事宜对臣僚说来归结于道德生活，因此中国宗教应称为道德的宗教”。黑格尔说，在这个意义上“可将无神论加之于中国人”[8]260。
由于“教”的内涵是人文理性主义的道德，因此不管是作为教化还是宗教，其载体都不与世俗政权构成对立物。超自然的力量即便构成性来源不在自然界，也需要得到世俗权威的认证方能生效。“其中最明显的就是位为天子的皇帝对神明加以赐封。全国各地有不计其数的庙宇获得过皇帝的赐封，并有御笔题写的匾额，这一普遍存在的事实表明，皇帝至高无上的权力不仅对俗人俗事有效，而且对很多神灵也同样适用。”[9]所赐封的神明原本可能就是某个臣属，因为生前有突出表现，死后被封神。封神之后，他同样肩负维护国泰民安的责任，皇帝会根据其表现进行等级升降。因此，超自然的力量完全服务于人间的目的，并且作为人间权力体系的延伸发挥作用。杨庆堃将这种渗透在世俗制度中的信仰称之为“分散性的宗教”，与此相对的叫“制度性的宗教”。制度性的宗教有一套独立的神学观和崇拜仪式，有独立的组织和系统的宗教生活体系，在中国主要是佛教和道教。制度性的宗教出现后，政教关系才出现实质性的矛盾。但世俗政权总能通过行政管理将宗教组织和宗教活动限定在可控范围内。从宗教场馆的兴建到僧侣的审批都属于行政职责范围，由中央行政机构中的礼部负责。对出家人操行的监管有一套垂直的行政体系：在京设立僧录司，在府设立僧纲司，在州设立僧正司，在县设立僧会司，其官员由礼部从神职人员中指派[9]181。在层层监管下，宗教活动的动向或规模一旦出现异常，很快就会引起国家的警觉。比如“三武一宗”灭佛事件就是因为宗教势力过度膨胀而引起的。当时和其后的史家都认为，灭佛是出于政治或经济原因，并非神学的冲突。
当然，宗教组织并非天然甘愿服从政权。如果说宗教与国家分享着相同的本质，那么其现实载体的分立就不可能没有冲突。佛教传入中国之初就出现了沙门要不要敬王的争论。慧远大师回复了《沙门不敬王者论》。但其文最终的主旨仍然回到了“协契皇极，在宥生民”。当然，超越平衡点而卷入政治对宗教来说是常有的事。非常突出的是，历次农民起义中总有宗教因素。比如东汉黄巾起义中的太平道，北宋方腊起义中的明教，元末红巾军起义中的白莲教。但这些案例恰恰说明宗教对政治的从属性地位，而不是相反。斗争的性质不是宗教战争，而是政权更迭。斗争的目的不在教权，而在政权。比如朱元璋早年当过和尚，起义的时候借助过白莲教的力量，但当他获得胜利后，就迅速回归儒家的世俗理性传统，严厉查处包括白莲教在内的民间宗教结社。
整体说来，中国历史上的政教关系以政主教从、由教辅政为特征。尽管宗教时常介入政治斗争，但在世俗政权的主导地位下，它除了发挥辅政功能外，从未主导政治，其本职范围始终被锁定在有关超验问题的领域。只要不携带政治目的，世俗政权对超验问题也较宽容。从这个意义上来说，政权与教权实现了 “各安其位”。黑格尔在论述合理的政教关系时说，“宗教如果是真是的宗教，就不会对国家采取否定和论战的方向，而会承认国家并予以支持”[7]273，因为国家是“神的意志”，是精神的“现实形态”。抛开宗教传统的差异，这种论述对传统的中国人来讲是极其自然的。
五、处理我国宗教关系应坚持党的领导
尽管中国的政教关系处理似乎很早就具备资产阶级革命时的目标，但这并不意味着它没有现代化的问题。由于无产阶级政党持无神论观点，如何处理社会主义国家同宗教的关系经历了复杂的变化。中国本土的无神论与马克思主义的无神论存在巨大差异。以儒家为代表的中式理性主义尽管在面对复杂的神学辩论时摆出“存而不论、敬而远之”的态度，但是它并不一般地反对有神论。马克思的唯物主义学说之所以被冠以“科学”之名，就是要与意识形态的各种偏见划清界限。从彻底的唯物主义视角看，私有制与唯心主义、宗教有神论是密切相连的，消灭私有制与在观念上消灭宗教有神论是一致的。这种认识导致了无产阶级政党在宗教问题上的“左倾”路线。然而历史唯物主义也揭示，宗教信仰、宗教情感，以及同这些情感相适应的仪式和组织都是社会历史发展的产物，都有其发生、发展和消亡的过程。在客观条件不成熟的时候，人为地促其消亡反倒事与愿违。因此，在处理宗教事务方面，党逐渐淡化对宗教本质问题和有神论者的认识冲突，将重心放在现实关系中宗教的社会作用方面。
习近平总书记指出：“做好宗教工作，必须坚持党的宗教工作基本方针，要全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。”[10]这段论述代表了新时期以来党对宗教工作的基本路线。十一届三中全会后，党在系统总结了新中国成立后宗教工作正反两方面的历史经验的基础上，于1982年3月发布了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（中发〔1982〕19号）[11]。这份近两万字的文件系统阐明了党对宗教问题的基本观点和基本政策，堪称中国特色社会主义宗教理论和政策的里程碑。其规定“尊重和保护宗教信仰自由，是党对宗教问题的基本政策。这是一项长期政策，是一直要贯彻执行到将来宗教自然消亡的时候为止的政策”，同时声明“我们中国共产党人是无神论者，应当坚持不懈地宣传无神论”。基于宗教事务管理法治化的要求，我国开展了一系列针对宗教事务的立法活动。《宪法》第三十六条为宗教事务管理正常化和法治化提供了根本保障。此后，宗教立法工作深入到法律体系的各个方面，刑法、民族区域自治法、民法总则、教育法等法律分别对宗教信仰自由政策作出了相应规定。2004年，《宗教事务条例》为依法管理宗教事务提供了迄今为止最为全面的法律依据。与此同时，一系列部门规章陆续出台，各地方政府纷纷出台了本地的行政法规和规章。宗教立法进入了快车道。到目前为止，我国已经初步建成了一套有关宗教的法律体系，包括宪法、行政法规、部门规章、地方性法规和地方政府规章。
有了体系性的法律规范，就为政府依法管理宗教事务提供了基础。将着眼点放在宗教的现实关系层面，就合理地界定了“政”和“教”发生关系的范围。习近平总书记强调：“在我国，宗教关系包括党和政府与宗教、社会与宗教、国内不同宗教、我国宗教与外国宗教、信教群众与不信教群众的关系”，其中的关键在于“必须牢牢把握坚持党的领导、巩固党的执政地位、强化党的执政基础这个根本，必须坚持政教分离，坚持宗教不得干预行政、司法、教育等国家职能实施，坚持政府依法对涉及国家利益和社会公共利益的宗教事务进行管理”[10]。爱国宗教组织在这种关系下不仅取得了“自治、自养、自传”的自治权，并且还有一定的财政资助。比起中国历史上对宗教事务的管理范围，现在的宗教组织具有更多的自决空间；比起西方一些实行政教分离的国家，我国的宗教组织具有相对较小的生存压力。这是一种具有中国特色的政教分离[12]。然而有的人将“政教分离”望文生义地解释为执政党和政府不能干涉宗教，宗教组织在宗教事务方面保留一块超越政权的“飞地”。这是大错特错的。有的人在“宗教信仰自由”的名义下要求“宗教自由”，在“去政治化”的名义下要求政府停止管理宗教事务，由此出发所造成的后果必然与宗教中国化的方向相逆，与建设中国特色社会主义的事业相悖。宗教的问题从来不单纯是思想领域的事情，必须将其中的政治因素剥离出来，回归到正确的立场上来。抽象的“宗教自由”不论古今中外都是不存在的。是否接受党的领导，是否恪守爱国统一战线等政治议题是宗教不能回避的问题。政教分离并不是借故搞政治反对派的理由。相反，政治上的团结合作是宗教得以立身的先决条件。如果不能将其中的政治异见性因素剥离出去，那恰恰违背了政教分离的原则。
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责任编辑：孙德魁