内容摘要 至少自明末王启元始，已有士人注意到传统儒学在宗教和组织层面功能的缺失。清末民初，儒学制度化的凭借如科举、法律、礼仪及皇权渐次消失。同时清末开始的废经废孔之论，到民初也一一应验。因此，孔教会及相关知识人改造儒学、挽救孔教的实践，也基本是从宗教化、社团组织和制度重建三种路径着手，进而希望能在共和制度下新造儒学的国教地位，以求毕其功于一役。但在当时前后失据的混乱局面和急迫形势下，其改造的尝试均告失败。
关 键 词 儒学 孔教会 宗教 社团 制度重建
作 者 裘陈江，华东师范大学思勉人文高等研究院博士生。（上海 200241）
清末，特别是科举废除之后，一方面是国族危机下西学的冲击，一方面是儒学作为“干禄之具”功能的消失。因此，知识人群体对儒学的态度发生整体性的转向，由怀疑进而批判。清末教育界开始的对废经废孔问题的争论也延续到民国，民初官方的废经废孔便是这一理路下的产物，民国的教育界也多持如此主张。至此，传统儒学制度化的凭借如科举、法律、礼仪及皇权全部消失。面对原有的缺陷加上突来的剧变，宗教化、组织化、制度化成为民初孔教会改造重振儒学的三个主要选择路径。世易时移，传统时代曾为千万士子安身立命之本的儒学，其遭受的危机与对其重振的努力，必密切关系到近代中国文化和政治变动的诸多重大关节。同时重振儒学的手段与目的之间的背离，也揭示清末民初知识人在儒学危机中的进退两难。
保国保教下的西化趋向
民国初年的孔教会是康有为、陈焕章等人自晚清开始对儒学宗教化和组织化改造的延续，同时也是对原本保国保教说的继承。1898年8月29日，时届百日维新期间，康有为上《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请及时发愤速筹全局折》为孔子称王及《孔子改制考》辩解，在折中，康氏自道用心：“臣实见数十年来，天主、耶稣各教横行中土，士民为其所诱者日多一日，寻至挟教力以割吾地、弱吾国。其患不可胜言，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子为干禄之具，故圣教微而外教得而乘之。”[1]自中日甲午一战之后，民族危机日甚一日，而与国衰民弱相随的是士人中产生的视西方为帝天的自卑心理。康有为在维新时期倡言宣扬的保教变教思想，其本质便可说是近代民族主义的一种表现形式。但是其用意虽然在于以孔子独尊振奋人心、刷新政治，但却是脱离正统的经典解释。此外，民国孔教会主脑陈焕章在清末留学时，于纽约办昌教会，也是鉴于“不能不言教”的四点刺激而起：“一则愤于吾国人之无耻而自贱；二则愤于外人之肆口讥评；三则遇外人之细心考问，不能不答之；四则寻常论辩之中，己亦不自安缄默。”陈氏称之为：“此吾辈最可愧耻之事。”故其办昌教会背后的决心中，即为近代民族主义的种种趋动，这也是萧公权论述过的“爱国的”儒者色彩。
不过此类尊孔与崇教，其源头之一实为“西学源出中国说”，而这一看似保守的论调，却可导出反传统的结果。[2]梁启超在1902年撰《保教非所以尊孔论》，虽与乃师就尊孔保教之义发生分歧，但对康有为的保教原义极具观察力：“今日之言保教者，其道亦稍异于昔，彼欲广孔教之范围也，于是取近世之新学新理以缘附之，曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也。……若必一一而比附之纳入之。然则非以此新学新理厘然有当于吾心而从之也，不过以其暗合于我孔子而从之耳。”[3]这一逻辑在民初陈焕章的尊孔言论中也可寻绎，陈氏《孔教论》中收录1912年9月8日演讲的《论中国今日当昌明孔教》一文中说道：“且夫欧美之强，亦最近之事耳。其所以强之故，皆暗合于孔教者也。我中国所以弱之由，实显悖乎孔教者也。欧美所以强之故，在养民、保民、教民，通民气、同民乐，此《论语》《春秋》所谓重民，《孟子》所谓与民同欲，乐民乐、忧民忧也。”[4]陈焕章以“欧美之强”与“中国之弱”相较，比梁启超所言更进一步。而强弱之间可见的是近代以来“富强”与“进化”两种观念的催迫下，改变了中国人对自己和西方世界的认识，也改变了中国人对自己和西方世界的判定和态度。[5]故陈焕章在倡论孔教是一宗教时，极力援引文明进化之理，为孔教、孔子辩护。
但是康有为等以“西学源出中国说”尊孔，以西学附会六经，其结果则使原本被视为“夷狄之说”的西学得以登堂入室。因此，当日即有反对者指出，康有为的做法“本以尊圣，乃至疑经”。王尔敏归结晚清政治思潮之总体方向时，认为晚清政治思潮以保守与进取两方为对立，但其共相则是“最强烈的西化之动向”。而当日中国无论保守或激进，主动或被动，感染西化已不可避免。即如孔教会，“其所为教会，乃受西方观念启示。所为组织结构，并亦采基督教之规制。所倡孔子纪年，实仿耶稣纪年。发行报刊，出版书画，以为宣扬道统，实则亦尽循西洋方法。若其他标明宗旨之‘圣学会’、‘国学保存会’、‘古学保存会’等，当谓其纯为维护传统，均无可疑。而此类学会组织，一切活动，又无不取借西方，并深相效法”[6]。从晚清开始，康有为、陈焕章诸人对于儒学组织化与宗教化的尝试，实未跳脱这一窠臼。故看似保守的保教，其本心虽在于自卫，但所采取的已是传统未有的西化路径，欲以基督教为肉身，来装载孔教的灵魂。
“游魂”借尸与社团组织
因明朝有讲学亡国的教训，故清代家法严禁文人结社。顺治九年（1652年），礼部题奏立条约八款颁刻学宫，其第八款有“生员不许纠党多人，立盟结社，把持官府，武断乡曲”的训令。顺治十七年（1660年），礼科给事中杨雍建上《严禁社盟疏》，其中也是引明季之弊，以防朋党之祸。于是皇帝下旨，再度重申严行禁止结订社盟之令。此后加之文字致狱，故长久以来清代的士气和言路均不振。直到晚清形势变幻，士人结社办会才在富强口号之下变得合理合法。
甲午战败后，康有为曾提出：“中国风气，向来散漫，士夫戒于明世社会之禁，不敢相聚讲求，故转移极难。思开风气，开知识，非合大群不可，且必合大群而后力厚也。合群非开会不可。”[7]不过当时康氏担忧，“在外省开会，则一地方官足以制之，非合士夫开之于京师不可，既得登高呼远之势，可令四方响应，而举之辇毂众著之地，尤可自白嫌疑”[8]。故1895年，康有为在北京创办的强学会已不同于旧日之结社，明显具有政治社团色彩，且明目张胆于皇城脚下。而办会结社，此后也成为康有为及其领导的维新派一个显著的标签。当时维新派即创立过诸多倡兴孔教的社团组织，此类会社尊孔的组织形式与祭拜活动，明显袭用基督教的规模。举凡早期广西圣学会的“庚子拜圣”，到大同学校的“尊教”宗旨、《知新报》同人的孔诞日祭拜，再到陈焕章的昌教会，均鉴于基督教形式，试图将儒学加以宗教化与组织化的改造。
故当民国元年孔教会在上海发起时，其组织和尊孔仪式的经验，同是承袭晚清以来的规制。而如余英时所讲，儒学在民国后已是“游魂”，此“魂”之所寄，在陈焕章们看来会社团体无疑是出路之一。以前引康有为创立强学会时的盘算，彼时目的在于自上而下引起四方响应，故开于京师。而民国元年孔教会的创立，虽是创办发起于上海，但其预设也是将来迁于北京。当日孔教会以立教为号召，其创立非仅依靠陈焕章一人，预设也颇为乐观。如康有为便预计：“趁方今旧学士夫诸生遍于全国，及今令人人入会，计必景从。议入会者，无分男女老幼，一律注册。”[9]不过，时当民国，在“共和”声浪中，作为帝制时代表征的儒学本已在驱逐的行列，当时参与发起孔教会的，遗老占据一半以上，且发起于上海的租界之中。此时孔教会依靠的这批遗老和旧派士人，以城市为寄居之地，已非传统儒学根脉所在。故孔教会创立之初，便可见该会基础的游移与稀薄。孔教会原本宗旨中虽有遍设支会的设想，以期能深入基层，但从民国初年的实践来看，其基层化和地方化的主导全在个别地方的个别旧式绅耆，而非能有上下互动的铺展。况且科举制度废除之后，传统儒学之根已断，原本担任“传教士”使命的儒生失去更新机制。当耆旧凋零之后，孔教会的发展前景愈发灰暗，所谓“皮之不存，毛将焉附”。
“以教为党”与政治漩涡
孔教会设立之初的章程中，订有将来移会京城的条文，其目的便是靠近政治中心。关于2000年来儒家与政治制度的关系，陈寅恪曾说过：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家……夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”[10]而余英时的“游魂”说便是由此而发，指认的是民国后儒学建制性凭借的丧失。科举、法律、礼仪及皇权在20世纪次第倒台，使得原来仅仅依托于它们的传统思想与纲常伦理顿失所依，从而也使一个广大的群众随着它们的消逝而茫然失措。因此，康有为在民国时提出的所谓“以教为党”的设想，以民国的政党和议会作为力争之地，试图重建儒学在共和制度下的建制性凭借。而民初中国人一开始普遍视议会为神圣，视宪法为万能，故孔教若能定于宪法，将为一劳永逸的解决办法。因而孔教会正好借1913年北洋政府开始的制宪历程，提出以孔教定为国教的提案。民国两次国教运动也与整个北洋时期的制宪历程相始终。
国教之说在传统文献中并不稀见，但像民初这样以宪法条文的形式将孔教定为国教的做法，可谓千古未有。在此过程中，因逢着民初的混乱政局，国教运动必然使得国教问题深深卷入当时的政治漩涡之中。因四周皆是政治，孔教会要为国教开一生路，就不得不与纷乱的局势相搅动。1913至1925年间，中华民国先后经历了太多次制宪的停顿与恢复，每一次反复又都伴随着政治势力的浮与沉，而孔教定为国教的诉求也因之几经希望与破灭。第一次国教运动，从经历《天坛宪法草案》仅列“国民教育以孔子之道为修身大本”一条，到袁世凯解散国会，国教问题又在政治会议和约法会议中遭到摒弃。第二次国教运动，从经历《天坛宪法草案》二读会废除“修身大本”条目，到张勋复辟解散国会而再度停顿，再从皖系的安福国会，到直系的曹锟贿选，孔教入宪终未能实现。而国教一说最先被否决，“修身大本”一条其次，最后只是在“曹锟宪法”中留下毫无宗教意味的“尊崇孔子”一句空文。与此同时，民初的议会民主可以说是近代以来西方议会政治第一次真正在中国得以实践，但这个过程实际上又是立宪万能幻想破灭的过程。法治尚被轻视，故希望以入宪一股脑儿解决孔教危机的国教案则更毋庸讳言。故就“以教为党”而言，将孔教订入宪法的问题，也变得难以成立。
非惟如此，国教运动的失败经历中，孔教会因孔教入宪的诉求，先后与袁世凯帝制、张勋复辟、安福贿选、曹锟贿选等一系列政治丑闻轇轕不清。虽然细究其中，孔教会与其首脑陈焕章并未劝进袁氏称帝，也未完全参与复辟清室。陈焕章参与贿选而从政，其推动者也仍多限于尊孔等议案。但一入政治，身不由己，其自我迷失的一面，就免不得被人揪住把柄。孔教会寻求儒学制度性的重建，由文化走入了政治，从中激出的是政治问题，而非单纯的文化或者宗教命题。因孔教入宪之争，与帝制、贿选等纠缠，也更加遭到新派人物反击式的批判。
余论：儒学在近代东亚的不同命运
儒学至少在明代，已被人注意到在宗教和组织层面功能的缺失。尤其在乱世中，儒学多式微，故宗教化和组织化的尝试早有先例。清末民初以孔教会和相关知识人为例的儒学改造尝试，其手段与路径则大抵有“以彼之道，还治彼身”的意味。即儒学在清末民初的困境是由建制性凭借的丧失直接引起，因此若能重新在共和制度下新造儒学的国教地位，则可以毕其功于一役。但在清末民初前后失据的混乱局面和急迫形势下，儒学改造的尝试均告失败。
在近代激变之下，非仅中国有孔教会等的创设，在整个东亚地区都有儒学的回响。不过近代东亚的中日韩三国在如何对待儒学的问题上，留下三种不同的历史轨迹。韩国在1910年亡国之后，因所处形势最为危急，故一切可唤起民族精神的思想资源均可用以激发民心，更何况是多数旧派韩族士人眼中视为民族“元气”的儒家思想。而20世纪初年的中日两国，在对待儒家思想方面显然产生了逆行现象。早在19世纪五六十年代的日本国内思想中，儒学强调义务和忠诚，国学则推崇尊皇思想与国家神圣之说，而兰学又着力于证实国家危机，凡此种种都影响以致政治多变。到了20世纪，日本的民族自信确立，其国学思想也极力标举日本为一种纯粹的民族本质，从而将捍卫民族传统的对象由中国转向西方。大多数日本知识人在体验了西方影响的洪流后，目睹了以儒学与日本国学混合而成的规范价值为中心的正统思想的创立。而这种规范价值旨在保护日本文化，免遭西方各种主义的冲击。故在1919年前后，当中国大肆批判儒学、批判传统之际，日本则产生了希望复活孔子教的斯文会等组织。
近代中国形势恰介于日韩之间，故日本因其自信，取儒学中可用之成分。韩国因亡国而退无可退，传统儒学反可作为民族底色之一。唯中国则向传统拷问衰弱之源，故儒学和孔教会的命运与日韩大不相同。在经历20世纪初的“新旧消长和人心丕变”之后，西方学、理代表普遍真理的观念已深深植入中国知识分子的心中。在民国初年这样一个前后失据的时代，儒学和孔教从被“审讯”到被批判。至1930年代，圣人孔子之像则更被压于“党国旗、总理像”之下了。
参考文献：
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[5] 杨国强.近代中国的两个观念及其通贯百年的历史因果.学术月刊，2012（9）.
[6] 王尔敏.中国近代思想史论.台北：华世出版社，1977：199-200.
[7][8] 楼宇烈.康南海自编年谱（外二种）.北京：中华书局，1992：29、29-30.
[9] 康有为.致仲远书.康有为与保皇会.上海：上海人民出版社，1982：369.
[10] 陈寅恪.冯友兰《中国哲学史》下册审查报告.金明馆丛稿二编.北京：三联书店，2001：283.
编辑 阮 凯