在马克思主义者那里，恶曾被视为推动历史发展不可或缺的有力杠杆，然而，鉴于在历史的舞台上，女性的身姿与声音往往只是某种可有可无的装点性背景，故此，真正能够把握这一杠杆的，其实永远只是孤独的男性们。不过，这并不意味着女性就与恶无关。事实上，女性即便不是恶的制造者，这也从来无妨其成为恶的受难者。于是，问题应该首先从女性这里提出，因为恶作为一种力量（power）的显现，使得较之于男性先天匮乏此种力量的女性必须追问：是谁令恶以这样一种尘世的方式现身？这个问号指向的正是最大的恶，抑或说终极的恶。就此而言，恶的问题在本质上似乎理当是一个无可规避的性别问题。但耐人寻味的是，一直以来，针对恶之问题夸夸其谈的总是那些男性们，女性则对此始终保持缄默。这难道不是又一种恶的表现吗？最有这种发言权的应该是那些恶的受难者，可她们却被剥夺了这样的表达权利，甚至根本就没有这样的表达意识。恶亦因此成为某种互锁的循环，那些沉默的受害者因为对于恶的顺从，反而同施害者一道成为了作恶者。那么，当顺从不再是美德时，则必须要通过反抗来予以拯救了。反抗在此即使不得不以恶的面目出现，那也必定是从属于善的。因为，此时此刻，恶唯有借助于反抗才能够被认识，进而可能得以清除。不过在我看来，这里的反抗与其说是一种恶，还毋若说是一种罪更具有正当性。罪关涉着冒犯，它先行触动的是权威者的戒律，而恶却含括着对于弱小者所施加的痛苦。尽管罪与恶常常被我们混淆在一起，但不可否认，个中有相当一部分乃是出于权威者的一厢情愿。必须认识到，罪的名义有时恰恰就是为了将必须摒弃的恶合法化，以用来维系权威者自身的利益。康德认为：“大自然的历史是由善开始的，因为它是上帝的创作;自由的历史则是由恶开始的，因为它是人的创作。”1显而易见的是，在康德这里，恶的根源仍然是罪。他分离了上帝和人，同时也将善恶一并分离。依循这一逻辑，恶丧失了向善转化的可能，罪亦便成了不可饶恕之罪。原罪也许真的不可饶恕，但现世之罪却未必需有这样的禁忌。有鉴于此，在内尔·诺丁斯终于抛出《女性与恶》以打破历史上这种恶的循环时，我更愿意从罪的意义上去理解她的反抗。不过，这所谓的罪也就是男性们认定的莫须有之罪而已。但正是缘于此种“莫须有”的性质，反抗在此才拥有了真理的价值。实际上，反抗之所以拥有价值，就在于其所能提供的希望允诺。换句话说，反抗享有胜利的期待。试问，倘若压根就不存在什么胜利的可能，反抗还有何意义呢？从这一意义说来，有些恶不需要我们去反抗，而仅仅需要我们去认知、去应对，毕竟，有些恶或者说恶的本身是我们所无法战胜的。我们应当明晓的是，需要我们分离的不是善与恶，而是罪与恶;某些罪并非是恶，某些恶也并非是罪。
这也就是内尔·诺丁斯在一开篇通过荣格而提出的恶的道德问题，尽管围绕着该问题的讨论一直是把善与恶而非罪与恶当作了中心。与荣格不同的是，内尔·诺丁斯意欲另辟蹊径，即运用现象学的方法经由女性视角去重新审视恶的历史，并据此构建出一种前所未有的恶的道德观。但不管怎样，这个问题仍要和男性一样开始，也就是说，还是要回到上帝那里。可是，起点虽然相同，但由于视角不同，所收获的恶的景观差异却依旧是巨大的。我们看到，在梳理宗教哲学领域里的恶之观念时，女性话语的介入致使上帝这个形象变得可疑了。当奥古斯丁等这些男性神正论者绞尽脑汁去试图平衡上帝和恶之间的关系时，内尔·诺丁斯已然从他们的努力中识破了上帝的性别马脚。作为女性，内尔·诺丁斯不关心上帝是否全善和全能，她只关心这个上帝如何料理女性的命运。然而，用亚当一根肋骨被创造出来的女性，还配有什么更好的命运呢？由于无法跳出善恶对立的思维模式，男人们只能疲于应付上帝作为上的缺陷，或是索性否定了上帝的善。但是无论作何解释，男人们考量的皆是自身性别的利益。他们在让自己臣服于上帝的同时，也让女性臣服于了自己。由于将外在可见的力量视为了真理，他们堂而皇之地构筑起了等级压迫的真理。这是一个关于罪的真理，但却遮蔽了其中恶的真理。它所关注的只是服从和惩罚，却毫不理会痛苦和拯救。从女性经验出发的内尔·诺丁斯则不然，她的关注视野是超越性的，不仅看到了女性姐妹的痛苦，也看到了男性同胞的痛苦。这是因为，女性经验之中的一个核心构成便是母性的经验。在这种经验看来，所有的男性都是出自她们身体的一部分血肉。所以，她们无法旁观男性们的痛苦。也恰是基于这样的经验与理解，内尔·诺丁斯构想出了她具有包容性质的关爱伦理学。男性则没有这样的构想，那是缘于他们背叛的天性;他们忘记了自己曾经从属于的母体，及其所给予的精心哺育。他们的独立与自由显然是以背叛和遗忘为代价的。不过，内尔·诺丁斯的女性经验却不允许她将此种背叛和遗忘看作男性之罪，因为母性从未把自身当成某种不可忤逆的权威。但是，即便这不是罪，却也丝毫不影响其恶的实质。只是，这样的恶压根激发不起母性经验的仇恨情绪。故而，当某些激进的女权主义者拉开同男性抗争的架势，大肆渲染着毫无节制的刻骨仇恨时，内尔·诺丁斯对此总是保持着高度的警惕。这也是其“被压迫者的教育学”所要启蒙的主要内容，即反抗什么和如何反抗的问题。设若反抗仅是基于一种纯粹的恶，那么，它将伤害的不单单是敌人，一定还有其自身。况且，男性是女性的敌人吗？真正的敌人指涉的难道不是具有自然属性的“天敌”吗？这里，我要辩白的是，为内尔·诺丁斯所拒斥的萨特、阿伦特等人关于“恶不过就是知识或善的缺席”（2）这种说法或许还是有其合理性的。男性之于女性的种种不公历史待遇，不正是由于某种严重的无知所致吗？如果不是这样，那便等于承认男性针对女性的恶之行为是有意为之了，而这也就是在无意之中将男性的恶肯定为了善。在萨特看来，“故意去创造恶即犯过失，便是接受和承认善;恶的创造对善表示敬意，在它把自己命名为恶时，它承认自己是相对的、派生的、没有善也就不存在了。因此，它是以迂回的方式致力于弘扬规则。更有甚者，它宣告自己是虚无的。既然一切都为善服务，恶就不存在。”3这就是说，刻意为之的恶其实就是一个肯定和建构的善的过程。其中没有怀疑和否定的元素，亦即没有背离于善的向度。无疑，男性对于女性犯下的恶如同历史上那诸多非人道所为一样，均匮缺萨特言说的这种自觉性。所以，即使男女两性之间存在着所谓的敌对关系，那也不过就是一种虚假的关系，是知识贫乏所造成的对于真理关系的蒙蔽。而自然动物之间的那种天敌关系是命定的，它们没有人类这样的主体意识，在某种程度上我们甚至可以说，敌对就是它们存在的方式;这是一种永恒的方式，当然，由于主体意识的缺席，敌对之于它们也是毫无意义的。在它们彼此之间，所谓的恶因此同样是不存在的。在这些无知的生灵中间，存在并不属于一个真理的问题。
一切的关系皆因人类的莅临而发生了巨大改变。敌对与恶无不是人类有意无意创造出来的，但不论有意还是无意，恶的症结就在于我们对此种恶的无知。从《创世记》的角度来看，恶是一种自由的冲动，亦是一种求知的冲动。但是，知识的获得却可以使恶的方向得到改变，即使恶向善的母体回归。事实上，恶同善的对立只是某种虚幻的假象，恶在出身上不过是善的从属，或者说是善的一个孩子。换言之，恶根本无法同善对抗，它只能同自身对抗。由此说来，还存在善同恶的对抗这么一回事情吗？所有真正的对抗皆是服从，诚如别尔嘉耶夫指出的那样：“最高意义上的顺从就是积极地反抗恶势力，不屈从于恶的诱惑。”4反抗归于服从，一如恶归于善，也就是在这种意义上，恶有理由获得善的宽容。这也是内尔·诺丁斯的态度，她以母性经验的名义拒绝将男性视为女性的敌人。我不能不说，内尔·诺丁斯的此种善行恰恰来自其对女性经验的知识。这一知识的取得在相当程度上要归功于她对常识的回归，她凭借女性本身的敏感，认识到了男性在生活轨道上之于常识的偏离。于是，从现象学的端口出发，内尔·诺丁斯总结出痛苦、分离以及无助三种恶的基本现实形态。在她深入论析的过程中我们看到，女性所感受到的恶与男性是大不一样的。例如，她多次援引了赛珍珠的作品。透过后者对于自己父母生活的传记性描写，我们发现，作为父亲的安德鲁在一心服务于他的天国时，却同时在制造着尘世的痛苦、分离与无助。对于遥远天国的执著追随，导致安德鲁彻底漠视了尘世的价值。在此，内尔·诺丁斯意欲质询的是，一旦尘世的价值被全盘否定，天国的价值又何以确立？难道天国的价值不是尘世赋予我们的吗？所以，在鼎力支持着丈夫的追求时，作为母亲的凯丽仍然念念不忘尘世的点滴痛苦及点滴之美。她并不否认天国之爱，但当这种爱无视尘世之痛时，她便不禁要向其发出反问。忽略了一世尘世的安德鲁，在弥留之际却又是那么的依赖尘世的温暖，分离和无助的恐惧一直在纠缠着他。这不是距离天国最近的时刻吗？他缘何突然丧失了既往的那种从容与自信？相反，凯丽在同样的时刻倒是显现出一种彻悟的和解状态，她的女性经验帮助他找到了天国与尘世之间的平衡所在。这种平衡符合于内尔·诺丁斯一贯主张的中庸思想，相比于女性，男性的确更容易滑向极端。安德鲁的某些恶不正是同他的某些极端行为紧密关联吗？凯丽的某些善不就是由于她的某些中庸态度使然吗？亚里士多德说：“所以，不论就实体而论，还是就其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸是最高的善和极端的美。”（5）亚里士多德是在男性抽象的意义上获知这一真理的，而凯丽却是在女性直觉的基础上坚持了这一真理。这里，有必要指出的是，女性的“行”显然优越于男性的“知”。必须看到，“知”善的男性常常非但不去“行”善，反而还会去作恶。然而，这并不意味着女性的“行”就是足够的了，唯有作为对于“知”的超越，“行”的价值方能真正得以实现。因此，女性在“行”的同时，务必还要保证有所“知”，并做到对“行”与“知”的“知”。倘若说以凯丽为代表的女性们对于自己的善行尚缺少反思的话，那么，内尔·诺丁斯此书的写作正是为了弥补这样的不足。
因为时刻保持着警觉和清醒，内尔·诺丁斯的观点始终是辩证的。她的矛头并非总是指向男性，有时还会反戈一击。她发现，女性的德性有时也会成为她们的软肋，从而为别有用心的男性所利用，比如对于战争的支持。男人们把战争当成一场权力的运作和实践，为此不惜以人类的躯体和生命作为代价。对此，那些孕育并滋养了这些躯体的女性们，非但不加以制止，反而因为某种荣誉感的蛊惑残忍地鼓励着这些躯体的毁灭。显然，此刻的女性已被异化，她们遗忘了自身的母性。在内尔·诺丁斯看来，战争即便合乎威廉·詹姆斯所称的人性诉求，也不能就此认定它一样合乎女性的诉求。更为重要的是，所谓人性同女性在此发生的冲撞，实际就是男性与女性之间的冲撞。女性应当把持住性别所属的切身经验，进而去遏制男性的暴力冲动。不管战争的理由有多么充足，只要它在炮制着痛苦、分离和无助，女性就该奋起反对，坚信自己是站在真理的一边。毋庸置疑，人性从来就不与母性相悖。威廉·詹姆斯等男性对于战争德性的大肆鼓吹，其实就是对于女性本质的反动。基于此，男性气概之于女性气质便成了一种可耻的压迫和威胁。至于威廉·詹姆斯所提及的“战争的道德等价物”这一观点，内尔·诺丁斯同样无法苟同。在她眼里，这乃是一种道德的疾病，是战争力比多的别一种变相发泄，因为它所极力倡导的那种英勇无畏精神，不仅诱使着男人同自我的分离，也加剧着男人同女人的分离。这种精神纯属战争文化的剩余物，其实质乃是看不见硝烟的战争。毫无疑问，这样的英勇是雄性化的，它重视的仅仅是敢于去做什么，而从不思考敢于不去做什么。即是说，雄性化的英勇是赤裸裸的，是匮乏羞耻感的;它一味在乎的永远是进攻和攫取，而之所以如此，无非就是克服不了的恐惧心理在作怪。布尔迪厄亦曾说过：“男子气概是一个相当具有关系意义的概念，它是面向和针对其他男人并反对女性特征，在对女性且首先是在对自身的一种恐惧中形成的。”6母性化的英勇则大不然，它总是有所顾忌、有所牵挂，更多地表现在敢与不敢。可见，母性化英勇精神的显在特征便是它的羞耻感表现。在行为上，它一向尊重着尺度和界限。然而，也正是这种自觉或不自觉的自我约束，使得母性化的英勇精神自始至终都与恶无缘。既然与恶无缘，那便表明母性化的英勇是善的。事实亦确乎如此，在男性的英雄壮举中，对于恶的规避几乎是没有可能的，但在女性防守性的勇敢保卫行为中，人们所能看到的却往往只有单纯的爱。我们由此则可以说，女性的勇气较之于男性更是一种责任的体现;甚至可以说，女性比男性更有着先天的责任感。这种责任感其实就是内尔·诺丁斯在书中一再涉及的回应能力，它是以被动形式表现出来的主动作为，昭示着真正主体灵魂的倾听能力。强调女性的实质存在于听觉感官那里，便是强调女性的责任性本质7。需要说明的是，倾听抑或说责任的本质同时也是在强调女性的健全人格，我们都知道人格一词在词源上同面具之间的联系，但却往往疏忽了它在动词上和听觉之间的关联。作为动词的表现形式，persona（人格）即per-sonare，有“经……发声”的意思8。面具之于主体在很大程度上仅仅是一种被动的表现，即被看的过程;必须通过主动发出自己的声音，主体的意蕴方能得以全面传达。就这层意义来说，倾听的被动性只是个假象，掩盖着其本身所拥有的不可剥夺的主动权力。
内尔·诺丁斯之所以把分离列为恶的基本现实形态之一，原因就在于自觉的性别意识决定了她对人际关系的器重。一个人从来就不是孤立的，此点马丁·布伯已在其《我和你》一书中给予了精辟的阐述，内尔·诺丁斯对此也是有所借鉴。但让人不可思议的是，“你中有我，我中有你”的社会现实促使那些男人们从中看到的却向来就不是一个整体，由于对自我的过多关注，他们总是习惯于将他者看成异己，而非伙伴。男性的分裂性思维模式暴露出了其极度虚弱的自恋心理，此种心理导致的一个可怕恶果便是爱的扭曲，也可以说是回应能力的丧失。纳喀索斯的神话已然向我们生动演示了一个丧失回应能力的男性将爱蜕变为死亡的全部过程，在此，自恋虽然没有引发彼此之间的斗争，那是因为纳喀索斯尚未完成他的成长。而对于那些继续成长着的纳喀索斯的兄弟们来说，斗争则是无可避免的。当交往和相处不是以倾听与回应作为基础准则时，排斥和夺取势必就成了社会唯一的人际内容。相应的典型表现于和平年代便是整个社会皆在不遗余力大加追捧的奋进与竞争品质，内尔·诺丁斯对此所作的批判同样是不遗余力的。她首先追溯了此种品质的历史根源，道及它的残忍本性以及它所确立的森严父权等级制度。在她例举的荷马史诗当中，我们可以清晰地看到这种战士的美德是如何同邪恶混淆在一起的。为了在和平年代继续维系住这仅仅属于男性的美德，男人们煞费苦心地经营着一个没有兵器的后战争社会。不幸的是，许多女性都没有认识到这一点，因而心甘情愿地加入了这个恶的阵营。这里没有兵器，不见厮杀，但却依旧有着相较于以往有过之而无不及的失败和死亡，因为敌人已是无时无处不在的。战争年代的敌人总以明确的集体形式出现，而今每一个他者都是我们潜在的敌人，并且这必然是一场唯有死亡才能宣布结束的战争。所以，竞争社会的个体只能是孤立的，并且被迫主动想象和搜寻着自己的敌人。我们毕生的大多精力就浪费在了这一方面。与此同时，内尔·诺丁斯仍然不忘她的教育学家本色，针对当今教育体制中普遍盛行的竞争机制，也格外表达了自己的不满和忧虑，而这一点对于中国的同行和读者们尤其具有启示意义。在我们这里，从班级到年级乃至学校，每一个空间都是一个小型的战场。学生们比拼着智力，用分数作为伤害他人的武器。所谓优秀的学生实质上就是一个善于击败对手的战士，在将其视为榜样而肆意弘扬之时，我们完全忽略了对于一个学生以情商为根基的健康人格的培养。就这样，教育走向了它的反面。我们毫不关心孩子幸福与否，只在乎他们是否成功。我们俨然忘却了，一个人的幸福是不可能建立在他人失败的痛苦之上的。成就感永远是短暂的，幸福感却可以持续一生。内尔·诺丁斯在书中不止一次地提及约翰·诺尔斯的《独自和解》，这部作品之于我们着实有着发人深省的意义。主人公吉恩太重视成功了，出于这一目的，他不得不把所有的同学都看作自己的对手和敌人。他从没有认真想过对手和敌人的意义所在，更没想过自己是否是在人为制造着一场旷日持久的虚惊。故此，不容分说，他便把从无恶意的菲尼厄斯当成了自己的敌人，理由相当简单，即后者的优秀可能会妨碍着他的优秀。于是，他蓄意制造了一次事故，将这个优秀的对手从自己的奋进之路上彻底扫除。当吉恩迫于心理上的压力向菲尼厄斯坦白了自己的“罪行”时，后者无论如何不愿相信这个事实。很明显，菲尼厄斯一直是在把吉恩当作自己最好的朋友。吉恩最终伤害的不是一个敌人，而是一个忠诚于友谊的朋友。但是，嫉妒作为进取的动力，致使吉恩从一开始便丧失了最起码的判断力。那么，一个连这种判断力都不具备的人又如何可能找到正确的人生目标呢？表面上看，菲尼厄斯输了，吉恩赢了，但在实际上，吉恩则是输掉了自己爱的能力。一个失却了爱的能力的人，还有什么幸福可言呢？幸福难道不是一种爱吗？战争当中的恶是有目共睹的，而竞争机制里的恶却往往不为人知，因为它的所作所为完全是合法化的。
吉恩的分离之恶带来的是两败俱伤的结果，而关爱伦理的宗旨正是为了有效防止这一恶果。基于关爱，我们必须将弱势存在视作自己回应的对象。体现在教育上，就是要把那些落后的学生作为我们关注的中心。相比于保证优秀学生的成才，我们更应当把心血耗费于保证落后学生的进步上来。落后的学生永远比优秀的学生更需要教师的指导和关怀，只要教育还表征着爱，它就只能以此作为自身的第一努力目标。如果我们的教育做不到这一点，那就证明它极有可能是邪恶的。源于这种诉求，内尔·诺丁斯也将无助列为一种恶的基本现实形态。这种恶急需善的干预，那些无助者则急需人们的关爱。从历史经验上看，女性先天有着回应的优势，亦即一种关爱的优势。虽然这种优势极少获得男性的回报，甚而被男性无所节制地廉价利用着，但内尔·诺丁斯却并未因此就决定否弃这样的关爱。在这一点上，内尔·诺丁斯再次表现出了自己的清醒意识。她知道，爱无需计较，给予关爱的过程其实就是表明女性强大的过程，它同样也是女性进行自我完善的一个过程。并且，女性只有通过这种关爱，才能更加有效地减少这个世界的恶。不然的话，女性便只能是在积极助长这个世界恶的势力。恶不可能让恶悔过，让恶悔过的唯一途径就是善。然而内尔·诺丁斯同样知道，爱的给予和付出毕竟也是一个消耗的过程，倘若任由爱永无止境地消耗下去，这实际上也就是对于恶之行为的一种放纵。鉴于此，她又提出了对于关爱者的关爱问题。至此，我们不难发现，内尔·诺丁斯所奠定的伦理高度最终帮助她成功走出了二元对立的思维困境。恶能否得到救赎的问题似乎并不重要，重要的是让恶归属于善，以及把男性的弱点理解为女性的责任。如果说恶是善的孩子，那么是否也可以说男性是女性的孩子？依照这一逻辑推理下去，既然善是第一性的，自然女性也该是第一性的。
不过，我终究还是无法将爱与恐惧全然分离开来。我明白，对于利科“人是通过恐惧而不是通过爱进入伦理世界的”9这一观点，内尔·诺丁斯是难以接受的。在她那里，一个女性的直观经验告诉她，人们对于伦理世界的需要源自爱的渴求，而爱是对于恐惧的战胜，它才应该是这个世界的主宰。但是，我不得不说，内尔·诺丁斯的这种认识反映出的或许正是其所运用的现象学方法论的局限。就像我们不必从对立的角度去看待善与恶一样，我们亦不必由对立的角度去看待爱与恐惧。这里的恐惧不是纯粹心理层面上的害怕，它同精神领域息息相关，实如克尔凯郭尔所言的那样：“精神越少恐惧就越少。”10在此，恐惧是畏，而无知者无畏;此处的畏在一定意义上就是敬畏，用舍勒的话说，即“这种畏的对象并不取决于其危险的方面，而是同时享有尊重、爱或崇敬，但在任何情况下，它都是作为一种高级的肯定价值的载体被感觉和被给定”11。事实上，历来被表征为肉体而非精神的女性，俨然亦有必要从恐惧这一维度去考量自身的存在。穿越纷繁的现象，不论男女，我们势必都会遭遇这样的问题：为何需要爱？爱难道不是基于畏的某种诉求吗？设若缺失畏的禁忌，爱的持存又将何以可能？事实是，我们根本就不是爱的主人，我们只是一个爱的主体，不能说我们驾驭着爱，我们不过是在服从着爱。然而，没有畏，又何来服从？在某种意义上，恶的道德也就是一种畏的道德。克尔凯郭尔也曾在另一处谈道：“恐惧是一种真正的悲剧定性。”12而关于悲剧意识，这也是内尔·诺丁斯在《女性与恶》一书里多次高调肯认的，尽管对于它的男性经验实质，她又是有所批判的。承认生命的悲剧性本质，就是承认恶之存在的合理性，以及借此提示我们之于恶的坦然相处态度。如果说《女性与恶》尚有需要进一步探讨的内容的话，我以为，畏或者说恐惧委实是极为重要的一部分。但愿内尔·诺丁斯不会认为我这是站在一种男性主义立场上对其提出的蛮横苛求吧，我坚信，性别是一种差异，但差异绝非就是一种对立。从截然相反的维度去想象和界定性别概念的做法，在我看来注定是一种愚蠢的同归于尽之举。
（1）康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第68页。
（2）Nel Noddings，Women and Evil，Berkeley and Los Angeles： University of California Press，1989，p.299.
（3）让-保尔·萨特：《波德莱尔》，施康强译，北京：燕山出版社，2006年，第48-49页。
（4）别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，上海：学林出版社，1999年，第193页。
（5）亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第34页。
（6）皮埃尔·布尔迪厄：《男性统治》，刘晖译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第77页。
（7）参阅路文彬《视觉文化与中国文学的现代性失聪》，合肥：安徽教育出版社，2008年。
（8）参阅汉娜·阿伦特：《责任与判断·序言》，陈联营译，上海：上海世纪出版集团，2011年。
（9）Nel Noddings，Women and Evil，Berkeley and Los Angeles： University of California Press，1989，p.244.
（10）基尔克郭尔（克尔凯郭尔）：《概念恐惧·致死的病症》，京不特译，上海：上海三联书店2004年，第63页。
（11）马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，罗悌伦等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第194页。
（12）克尔凯郭尔：《非此即彼》上卷，京不特译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第183页。
[作者单位：北京语言大学中文系]